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Sobre la Ciencia y el Psicoanálisis 

Notas sobre la exposición del tema realizada en el Congreso de Convergencia Lacaniana en Bs. As en mayo del 2009. (Texto no corregido por los autores)

El grupo de trabajo sobre este siempre controvertido tema, estuvo compuesto entre otros por Silvia Amigo y Héctor Yankelevich. Dado que fue imposible registrar la opinión de cada uno de los expositores, solo son identificados en el caso en que no haya dudas acerca de quien es el que expone.

Presentadora: La relación entre la ciencia y la verdad desveló siempre a Lacan. En la época que escribía “La ciencia y la verdad”, decía que no era psicoanalista quien no era psicoanalista de la subjetividad de su época. En la época en que Lacan escribía “La ciencia y la verdad”, se trataba de la astrofísica y la física cuantica. Pero hoy, siglo XXI, se trata del auge y del triunfo, cierto ya en los Estados Unidos y bastante ampliamente en la Europa anglosajona, de las neurociencias. De las neurociencias y de las subsidiarias, sus servidoras las terapias cognitivo conductuales o terapias cognitivo comportamentales. Con lo cual, a este grupo de trabajo le parece urgente hacer un debate con estas tendencias dado el riesgo de ver desaparecer de la escena cultural el discurso psicoanalítico. El debate no se ha iniciado prácticamente entre los psicoanalistas lacanianos, si en la IPA, que interlocuta ampliamente con las neurociencias. El no llevar adelante una interlocución crítica, sino intentar un “mix” con ellas, creemos va ha tener el triste fin de ser fagocitado por las neurociencias lo poco que queda vivo del discurso psicoanalítico.

Un debate serio no podría evitar la lectura de los representantes más ilustres de esta corriente neurocientífica: David Campell, Antonio Damasio, Michael Pining, que han escrito libros que están al alcance de todos y que pueden ser encontrados fácilmente.

(Disertante) Silvia Amigo: Por razones del escaso tiempo que este gran Congreso nos deja a cada uno, yo no puedo seguir adelante con la operatoria que Lacan hace sobre el cógito cartesiano, que es de hecho el que formaliza el salto galileico, el salto a la esencia moderna que da Galileo. Solamente diré que al trabajar Lacan sobre el cogito va ha denunciar dos cosas: en principio “pienso luego existo”, y a ese “pienso luego existo” le denuncia la pretensión de abarcar al ser, a lo real del ser, abarcar el entero del ser, todo entero con el pensamiento. A esto, el psicoanálisis va a objetar que el ser no puede pensar por entero lo real; que es el proyecto de la ciencia, que es el proyecto del discurso científico. Porque no se trata de pelearnos con la ciencia, El discurso de la ciencia pretende abarcar el entero de lo real. Por otro lado, Lacan va ha denunciar explícitamente en varios lugares, pero sobre todo en el acto analítico, como forclusiva la división entre intención y extensión, que envía al cuerpo propio a la extensión. Manda el cuerpo propio a la sustancia extensa. Mientras que Lacan va ha decir que el cuerpo forma parte de la sustancia pensante. Esta discusión es central en la marcación de Lacan, es central en la discusión con las neurociencias.

En las neurociencias, hasta hace poco muy poquito, lo que dominaba el campo de las neurociencias era la genética, pensando que todo estaba escrito en el genoma. El proyecto genoma pensaba poder agotar todas las características del hombre en la combinatoria genética. Los neurocientíficos han salido al cruce diciendo que, según los estímulos que impacten la sinapsis, las sinapsis envían al núcleo celular en formación señales que hacen despertar genes dormidos, es decir, que la expresión genética va a cambiar por impulsos del medio. Hay genes dormidos que se despiertan o genes despiertos que van a dormirse, con lo cual –para nosotros- la epigenética ha tomado un valor crucial por el tema de si el psicoanálisis puede demostrar que el factor epigenético por excelencia es la palabra de amor del otro. No el impulso tisular, las descargas eléctricas, sino que básicamente el estímulo epigenético es la palabra de amor del otro. Termino con las terapias cognitivo comportamentales: para el psicoanálisis, el significante tiene la capacidad, cosa señalada por Lacan varias veces, se puede demostrar que el significante básicamente es capaz de borrar huellas del condicionamiento del otro. El uso del significante es una avanzada del psicoanálisis para borrar las huellas de los condicionamientos que nos condicionan, valga la redundancia, mientras las terapias cognitivo comportamentales, intentan hacer huellas nuevas, mas performantes. Para oponerse a huellas patógenas el psicoanálisis va a intentar tratar aquello que para las ciencias es intratable: el sujeto mismo que surge del borramiento de la huella del condicionamiento. Es que a diferencia de las terapias cognitivo comportamentales, no proponemos nuevos condicionamientos, sino la posibilidad de que el sujeto se desmarque de los condicionamientos que venían decidiendo su destino.

Disertante2    Hay todavía un diálogo posible. A mi me interesó realmente la lectura de ciertos autores, que me llevaron a ver con que contradicciones se manejaban en relación al lugar que le dieron al psicoanálisis, en relación con la articulación con las neurociencias, y como algunos psicoanálisis se evadieron de esto, como para seguir acercando el psicoanálisis a las neurociencias, especialmente en el marco de la IPA.

Un texto de Eric Kandel, si bien tiene conceptos que están documentados con la mayor rigurosidad científica, es accesible a cualquier lector que se pueda meter con el tema y además esta entramado con su autobiografía, lo que lo hace especialmente atractivo. Lo interesante del autor, es que recorta un recuerdo infantil de cuando tenía 9 años y los nazis rompían vidrios de la sinagoga y del negocio de su padre, entonces ese recuerdo lo encausa en todas sus investigaciones. También cuando empieza a leer a Lacan, se encuentra con que da al psicoanálisis un valor fundamental en la organización de su posición subjetiva. Pero poco después uno se encuentra con que el psicoanálisis le da la primera respuesta, pero la biología es lo único que le permitirá un estudio cabal del cerebro. Afirma con total claridad que 60 años después, o sea 1960, al psicoanálisis ya había agotado su impulso creador. Dice que pocos conocimientos podían producirse escuchando con atención a los pacientes, que solamente generan ideas que no pueden ser verificadas desde el punto de vista del conocimiento científico. Entonces Freud construyó una teoría, que en realidad es una psicología empírica con la insuficiencia del modelo biológico de su tiempo y que utilizó la cura por asociación libre para “descansar” –curiosa expresión, ya que está claro que nosotros no descansamos- en el relato verbal de las experiencias subjetivas. Agrega que con el descubrimiento de las imágenes del cerebro pueden aparecer las terapias cognitivo conductuales y entonces empieza a discriminar 4 tipos de terapias. La idea es que se podría correlacionar, y esto es muy fuerte, imágenes del cerebro con el curso de la terapéutica que el paciente necesita.

Desde otra perspectiva, Gerard Edelman en el texto “Biología de la Conciencia”rescata la teorización de Alma Model. Esta es una psicoanalista perteneciente al grupo del COM. Cuando estuve en los Estados Unidos tuve oportunidad de escucharla en una charla en la Asociación Psicoanalítica de Chicago. Tiene varios libros y algunos están traducidos. El que toma Edelman está más vinculado con la imaginación que con la significación que el cerebro puede dar. Lo que toma Edelman es que el cerebro funciona con una teoría de selección de grupos neuronales. Es algo parecido a lo que Silvia Amigo mencionaba cuando decía que en función de que se activen o no se activen ciertos grupos neuronales, se modifican las experiencias primeras. Sin embargo, Edelman es más cuidadoso respecto de Freud en cuanto al psicoanálisis, dice “yo no me atrevería a cuestionar la teoría psicoanalítica, no tengo elementos, pero si puedo llegar a afirmar que lo que si me interesa en particular es una teoría del lenguaje”. Creo que este es un punto que a nosotros nos puede llagar a interesar de Edelman. Este autor apunta a situar una teoría del lenguaje donde los psicoanalistas que tomen en ese sentido a Model, trabajen sobre la lógica de la categorización. Esta categorización, Edelman propone, es una categorización que viene del otro, del punto de vista del otro. Esto si puede venir de la biología de la conciencia. Esto me llevó a pensar en una cita de Freud del Proyecto, sobre el final de Proyecto, en la tercera parte, Freud habla de las fallas lógicas; no se si Uds. recuerdan que dice que hay errores lógicos, fallas lógicas, que podrían en cierto sentido constituir el error del pensamiento. Tomando lo que Silvia Amigo dijo, se me acaba de ocurrir lo siguiente: la importancia de la palabra de amor del otro, ¿no podríamos agregarle que la constitución, en el sentido del lenguaje, tendría que ser con la lógica del otro?, yo creo que si. Y la última cuestión que Lacan no se pregunta, aunque Lacan se dedica a la lógica, ¿no será la lógica el punto de discusión donde nosotros podremos encontrarnos con algunos de estos exponentes de las neurociencias? Esto es todo.

Disertante 3 Hay un encuentro en el cual la lengua se instala en el soma, armando un cuerpo. Lengua y soma van a quedar ligados de tal modo que produce una creación indisoluble más que un cruce, una ligadura más que un atreavesamiento. Se trata de una instilación que produce seres que son hablados. Entonces el cuerpo en psicoanálisis no es el cuerpo cartesiano dividido entre la res extensa y la res pensante. Lacan cuestiona rotundamente esta partición alma/cuerpo en sus últimas teorizaciones, donde ya la pulsión no es articulación, bisagra entre lo psíquico y lo somático, sino el cuerpo del deseo y el inconsciente la manera en que el sujeto ha sido entrenado en el deseo. Entonces, me parece que podemos avanzar mas allá de este dualismo que de hecho nos habita, permite terminar también con los tradicionales enfrentamientos entre el psicoanálisis y las ciencias biológicas, pudiendo tomar aportes de las investigaciones que vienen del lado de las ciencias biológicas y que sirven para confirmar fundamentos del psicoanálisis. Este es el intento de Ansermet y Magistretti en un libro, en una teoría muy sencilla donde sostienen esta teoría de la actividad neuronal. Ellos sostienen que el armado del sistema nervioso no es ni innato ni genético, sino que la experiencia va dejando huellas y la plasticidad de la red neuronal permite que la experiencia se inscriba. Esta plasticidad participa en la emergencia de la individualidad del sujeto liberándolo de cualquier idea de determinismo genético. O sea, que más allá de lo que podría pensarse como innato, todo lo que se va adquiriendo en la experiencia deja una huella que modifica lo anterior y modifica las conexiones entre las neuronas. Entonces, la plasticidad permite sostener que el nivel de expresión de un gen dado va a estar determinado por las particularidades de la experiencia. Esto es lo que dice Michael Pining, quien plantea que todas las modificaciones en el ambiente producen modificaciones en los genes y que este cambio, además, se va a transmitir a la generación siguiente. O sea, el genoma no varía, pero si va a variar la expresión del genoma. Todos los cambios en el ambiente producen cambios sinápticos que modifican la expresión génica. Si bien el ADN es el mismo, las enzimas responsables de la transmisión responden a la modificación ambiental. Entonces a mi me parece que a los psicoanalistas nos podrían servir los datos de estas experiencias que estudian los mecanismos epigenéticos, porque justamente me muestran que todos los rasgos que caracterizan a un ser vivo, todo lo que viene dado en el genoma, reacciona de distinta manera según las tempranas experiencias. Plantean un paradigma diferente al darwiniano, en donde demuestran que todo tiene que ver con el ambiente. Es en función del ambiente que algo se va a expresar o no. En el código genético lo que está escrito es que todo es modificable por las experiencias de la vida que redefinen la expresión génica.

Produciendo una lectura diferente, me parece que todo tiene que ver con esto de lo que el psicoanálisis se plantea, de que el cuerpo se arma en relación al otro. Que no hay cuerpo inicialmente aunque lo biológico funcione normalmente, corroboran la invención freudiana del efecto del significante en el soma. Entonces, nosotros podemos plantear que cuando sostenemos que el significante produce efectos en el cuerpo, no estamos avalando ninguna teoría mágica, sino que la palabra en el humano es lo que en el ambiente produce efecto en la expresión del genoma. Estas ciencias biológica, creo que demuestran ahora lo que ya Freud intuía genialmente, demuestran que el significante es una marca, que no solo se puede escuchar sino que además puede ser registrada. Entonces me parece que el psicoanálisis, podría abordar la relación entre la neurona y el significante desde el paradigma de la epigenética, planteando a la palabra como una herramienta epigenética, capaz de impactar en lo que en el genoma viene dado.

Podríamos valernos justamente de las demostraciones de esta rama de la biología molecular, para fundamentar el valor de la palabra que impacta en el soma y modula la expresión de lo genético.

(Disertante 4) Héctor Yankelevich. Como está claro, esto es un grupo de trabajo que repropuso hacer lo que Freud recomendaba: el no viajar a países extranjeros sin su moneda: De la misma manera que para analizar la neurosis, para discutir con las ciencias primero hay que conocer el vocabulario y como piensan. Por lo tanto nosotros estamos invitando científicos. No para discutir con ellos, sino para aprender que está pasando en las investigaciones de punta en cuanto a biología y genética. Las ciencias tienen sus propios movimientos y ese movimiento es el del amo y el mundo nuestro, el mundo contemporáneo es una consecuencia de la mecánica cuántica y todo el él está hecho gracias a teorías científicas que han tenido su consecuencia técnica. No tendríamos televisión, no tendríamos nada de lo que hoy tenemos sin la revolución que se ha hecho simplemente con lápiz y papel además de la lógica computacional. Así es que nosotros vivimos en un mundo cuya realidad fáctica es científica. Son las cadenas de ecuaciones las que nos han dado este mundo. ¿Cómo hacer para respetar el hecho de que Freud sale de la ciencia de su época?, Freud es un neurólogo que rompe con la neurología. Lacan es un psiquiatra que rompe con la psiquiatría. ¿Cómo hacer para que lo que son las condiciones determinantes de la existencia del psicoanálisis, que son las letras de la ciencia, el psicoanálisis pueda volver sobre ellas de manera interrogativa? No podríamos hacer esto sin la indicación de Lacan de que el discurso de la ciencia es quién ha producido los campos de concentración. Intentamos ponernos en medio de esta tenaza para poder interrogar aquello que ya no es científico, sino que en las neurociencias son los datos aportados por la investigación, pero retomados por un conjunto de filósofos, psicólogos, lingüistas y lógicos que tienen un solo punto en común sean positivistas, conductistas o fenomenólogos, americanos o europeos. ¿Cuál es el punto en común del empirismo y la fenomenología? El del conductismo y pragmatismo es que el lenguaje es secundario a la experiencia en la clínica de la percepción. Es decir, que habría un cerebro que tiene un sujeto pensante, que tiene una constitución del espacio y del mundo previo a la incorporación del lenguaje. ¿Qué han olvidado estas ramas de la biología? Algo que si se los dicen hubieran dicho ¡por supuesto!, pero no está. Lo que está en las neurociencias, sí puede verse en ciertas experiencias puntuales e importantes en psicolingüística, es que nosotros somos parte de los mamíferos y salimos de los primates, los que más tiempo de prematuración tenemos. El cerebro del bebé no está terminado y solo se termina con la palabra del otro. Esto es el fundamento científico del psicoanálisis. Lo que es el fundamento científico del psicoanálisis, es que nadie puede sobrevivir como ser humano sin el otro. No basta con ser genéticamente humano para integrar el grupo humano. Que la palabra nombrante, la palabra nominante, es algo que hace al cerebro y también coloca el erotismo a la piel y a los orificios-bordes. Eso que es ectodermo para la corteza cerebral, también es una hoja ectodérmica separada del cuerpo; por lo tanto lo que hace efecto en la piel como unidad hace efecto en la corteza cerebral. El otro punto es el descubrimiento de los roles de los neuroportadores. La dopamina para el placer, la serotonina y la noradrenalina. Seguramente que si le privamos a alguien de esos neuromoduladores va a tener consecuencias, pero nosotros no podemos ni siquiera permitir como analistas que se crea que eso es el fundamento del goce. No podemos quedarnos en la lógica de privación, que si privamos a alguien en su prueba empírica de su dopamina, evidentemente no puede levantarse a la mañana, no puede hacer nada. No es la base material del goce. Ese es el punto donde el psicoanálisis no es una ciencia y en esta disputa va a ser lo más difícil para mantener que el goce en el cuerpo no tiene realidad, no hay ningún tomógrafo con emisión de positrones que pueda detectar el goce en el cuerpo. Sin embargo lo que nos queda es una lógica. Primero tenemos que conocer, no como decían ayer que la batalla con las neurociencias es una batalla perdida y que tenemos que seguir subvirtiendo. Lo que me dijeron ayer…que las neurociencias nos ponen en peligro, también podemos morir de arrogancia.

(público) Totalmente de acuerdo en como terminó Héctor su exposición. Sería el morir de arrogancia el problema más grave que podríamos enfrentar. De todas formas, más allá del afecto o el imaginario que constituyamos en relación a esto, si mix, si pantalla, si aporte, si subversión, me parece que la mesa intentó tomar un real…yo haré una pregunta…es real. Creo que Silvia Szuman, más allá de lo que había dicho Silvia Amigo, en fin, un hecho más orientador, el “osito de peluche” de Winnicot, más que la cuestión en la que en el genoma estaría todo. Pero Silvia Szuman decía sobre una cuestión acerca de la que quiero ubicar: la pasión, la propuesta de construir, propuesta fuertísima de construir una teoría unificada, es decir, una teoría que vaya tanto para la biología como para la psicoterapia y que pueda constituir un campo unificado para un lado y para el otro. La cuestión es la siguiente, la pregunta es al siguiente: en algunos de los científicos que son más amigables con el psicoanálisis, que pretenden rescatarlo y no hundirlo etc. hay, sin embargo, una fuerte tendencia a establecer la plasticidad de las neuronas pero a no saber como ubicar eso que sin embargo establecen. Nosotros diríamos que hay una tendencia fuerte a que no haya corte, a que haya en los mejores intencionados, un posible campo continuo. Ahora ¿cuál es el estatuto del que podemos tomar esa presión hacia el no-corte y la introducción necesaria del corte que nosotros nos vemos obligados a hacer?

(público) Voy a tratar de ser breve, lo que plantearon es hacer un debate crítico con las neurociencias y también que lo que trabaja en lo que se llama la interfase neurociencia y psicoanálisis termina siendo fagocitado por las neurociencias. Justamente en esto, en que inclusive por lo epigenético y en temas como la palabra, la palabra en psicoanálisis es un elemento muy importante, pero sin la hipótesis del inconsciente, sin la hipótesis del sujeto barrado, terminan trabajando con la función cerebral. Quiero dar un ejemplo: fue una larga conversación que tuve con un colega que trabaja en los Estados Unidos y está en el desarrollo del tema sobre la relación precoz madre-hijo. Lo que aparece como la relación precoz, se filma y se va viendo como va funcionando el cerebro. Ellos plantean que, casi lo digo extremadamente, se podría barrer las diferencias de clase si se hace un buen trabajo para esta situación de amor en los primeros momentos de la relación. Pero, como no trabajan con la hipótesis del faltante en la madre, terminan trabajando, suplantando la hipótesis del inconsciente por la función cerebral.

(público) Me parece que el debate, quizás no solamente está establecido en torno a la cuestión de las neurociencias, sino que está en pleno movimiento en la comunidad que conformamos. En ese sentido creo leer en la mesa que hay diferentes posiciones: una podría ser el aprendizaje y otra cuestión podría ser acerca de las condiciones para establecer o no un diálogo, y si éste es posible, imposible o contingente. Me parece que hay una cierta centralización, un enfatizar que corremos un riesgo. Un riesgo de que el psicoanálisis desaparezca porque avanza la neurociencia. Siempre existió la neurociencia, sea lo que sea ahora, me parece que está en la perspectiva de Lacan cuando dice que en la ciencia lo que va a triunfar y que en relación a eso no hay con que darle. Me parece que son campos absolutamente diferentes, porque la operación que hace Lacan sobre el cogito cartesiano, que es aquel que forcluye al sujeto, la operación sobre los dos elementos, sobre el ser y el pensar, porque propone otra sustancia y es exactamente la sustancia gozante, aquella que produce la forclusión de la ciencia y en la cual la religión le da sentido. De ahí el triunfo de la ciencia y la religión en relación al psicoanálisis.

(público) La verdad es que los felicito a pesar de que tuvieron muy poco tiempo para hablar acerca de las exposiciones que hicieron, porque evidentemente desde el nacimiento del psicoanálisis siempre está el mismo problema en relación a que articulación hay entre el psicoanálisis y la ciencia. A mi me pareció que cuando Lacan dijo que el psicoanálisis tiene carácter extraterritorial, fue algo así como una manera de ubicar al psicoanálisis en relación a las ciencias iluminantes. Justamente porque ese carácter extraterritorial habla de una topología y de una lógica que se articula allí, por donde hay relación y por donde no hay relación a la ciencia. Bueno, mi pregunta a la mesa es: ¿Qué piensan acerca de esta extraterritorialidad del psicoanálisis?

(Disertante) Agradezco los comentarios, sin mucho tiempo, voy solo a insistir en el pecado de soberbia, porque cuando Lacan dijo que la ciencia y la religión van a triunfar, de ninguna manera dijo que los dejemos triunfar sin intervenir. En la interfase entre psicoanálisis y neurociencias, cada vez que se intenta una colaboración, las neurociencias se fagocitan al psicoanálisis. Hemos invitado a una neurocientista para que nos de clases, la hemos escuchado, hemos leído los libros y no la hemos incluido en el grupo, pero no porque no la queramos, porque es una tipa macanudísima, sino que tratamos de conservar el carácter extraterritorial. Porque en realidad hablamos otra lengua y como dice Héctor, intentamos conocer la lengua extranjera para poder ingresar en ese campo diciendo algo. Creo yo lo que dijo Lacan, que la ciencia y la religión van a triunfar, pero jamás dijo que no hay que interactuar con ellas. Creo que la clave es la extraterritorialidad, es decir, no hacer un mix, mantenerse extraterritorial.

(público) Un comentario acerca de las terapias cognitivos conductuales. En este momento en Bs.As. hay instituciones lacanianas, fuertemente lacanianas, que hacen terapias breves, terapias focalizadas: ¿Qué diferencia hay con el planteo cognitivo conductual?

(Héctor Yankelevich) Extraterritorialidad…, bueno, lo dijo Lacan. Le podemos poner un cartelito en el consultorio. El problema es si cómo analistas, ¿somos extraterritoriales?, si cada consultorio ¿es extraterritorial? Pero cuando uno sabe que en Estados Unidos ha quedado una sola clínica psiquiátrica que se especializa en psicoanálisis, Cuando en Europa, en cada facultad de psicología hay una lucha áspera y en Alemania ya ganaron las neurociencias y las terapias cognitivos conductuales. En Francia el Ministerio de Salud va cercenando las materias de psicoanálisis dándosela a las neurociencias cognitivo conductuales…, entonces, la extraterritorialidad ¿cuál es?, ¿la del limbo?, ¿Quiénes van a ser formados en las facultades de psicología?, ¿Quiénes van a ser formados en psiquiatría? Cuando Lacan habla de extraterritorialidad, está hablando de territorios fuera de los territorios teóricos. Freud y Lacan siempre quisieron ganar espacios en las facultades y en los hospitales. En este momento, todas las cátedras de psicoanálisis en Francia, están siendo reemplazadas, o por nadie o por las neurociencias. Extraterritorialidad teórica no es lo mismo que extraterritorialidad práctica. También podemos volver a las catacumbas. En las catacumbas los cristianos eran extraterritoriales. No podemos dar la batalla por perdida, porque entonces si las neurociencias van a tener un gigantesco éxito. Va a haber psicoanálisis neurocientífico si no damos la batalla. ¿Es difícil estudiar neurociencia? Si! Requiere tiempo. Requiere retomar la neurología. Desde hace 50 años es otra neurología, es otra química, las que están en permanente descubrimiento. El problema es que para ellos el lenguaje es una creación del pensamiento. Del materialismo de la neurona pasan a un espiritualismo materialista del pensamiento. Es el cerebro. No hay más historia, no hay más discurso. Los efectos del discurso de la ciencia son concretos y nosotros en la práctica analítica, debemos dar la batalla, no es una batalla que haya que perder sin pelearla.

(Disertante) Muy brevemente: ¿Quién da esa batalla? ¿de qué se trata todo esto? ¿dónde? Interiorizándonos acerca de cuál es la lógica de las neurociencias, y también de las seudo ciencias, porque en las neurociencias también hay mucho de pseudo ciencias. Nosotros intentamos una interlocución con todos los campos de la cultura, no solamente con las neurociencias. Pero, bueno, ¿que es dar la batalla?

No es lo mismo la posición que tiene la ciencia y no es lo mismo el espíritu científico que la tecnocracia científica. También el marketing de la ciencia es completamente distinto. Una gran sorpresa fue ir a trabajar y poder investigar junto con estos investigadores del Conicet, la posibilidad de poder profundizar en cada campo y en cada discurso sin necesidad de confrontar. Pero fue una maravillosa sorpresa encontrar que verdaderamente lo que llamamos ciencia, no es lo que llamamos ciencia mediáticamente.-

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Instrumentación Metodológica sobre el uso de narrativas.

Autoras: Dra .Cecilia R.Satriano / Dra. Valéria Marques de Oliveira
Cecilia Satriano: Dra. en Psicología- Investigadora del CIUR. UNR. Profesora de Seminario de Pre-grado de la Facultad de Psicología de la UNR.
Valéria Marques de Oliveira: Doctora, Pos Doctora e Investigadora en Educación Superior. Universidad Federal Rural de Río de Janeiro – Brasil.

Conceptos Operacionales en la Investigación

Se debe tener en cuenta que toda investigación, ya sea científica o no, comienza con el tratamiento de algún problema, es decir, reside en encontrar, enunciar y trabajar con determinados problemas.

Se denomina ciencia a un ámbito de creación, elaboración y refinamiento de los medios, instrumentos y procedimientos; y cuyas finalidades es intervenir sobre una realidad determinada. Pero también es producto de una modalidad de pensamiento y construcción de ideas, que determinan el conocimiento científico.

Según Carlos Borsotti, "...investigar es un proceso por el cual se intenta dar respuesta a problemas científicos mediante procedimientos sistemáticos, que incluyen la producción de información válida y confiable."[1]

Rolando García plantea que: “la investigación es un proceso de construcción de conocimiento: de esta manera construimos el constructivismo, y en el proceso de su construcción se pone en evidencia su sentido” [2].

Todo trabajo de investigación se inscribe en una posición epistemológica (o paradigma), porque implica no sólo una postura teórica, sino también un aspecto ideológico y político. En líneas generales, investigar es tratar de encontrar una respuesta a la pregunta que nos planteamos.

El vocablo problema denota una dificultad que necesita para ser resuelta de un proceso de investigación (empírica o conceptual), y los instrumentos metodológicos elegidos, allanan ese camino. Se destaca esto porque el problema de una investigación es el objeto de la investigación y se define a partir de la problemática teórica que se aborda. La interacción entre el nivel epistemológico y teórico es lo que produce la construcción del objeto. Por eso, un ámbito científico no se define ni por los métodos ni los objetos, sino por su acercamiento teórico de los fenómenos que estudia y las explicaciones que propone.

Por esto el marco teórico está formado por los elementos que explican la teoría que adhiere el investigador y los conceptos centrados en el problema. La teoría proveería los conceptos, desde los cuales se  organiza la producción de conocimientos. Por lo tanto, es inseparable la relación entre objetos, teoría y método.

Las ideas o sistema de ideas que tenga el investigador se plantea en el diseño de la investigación, que permite definir los objetos y los instrumentales requeridos para su abordaje.De acuerdo a los problemas de investigación es que se deben orientar las perspectivas teóricas y las estrategias metodológicas.

El término metodología designa el modo en que enfocamos los problemas, intentando obtener respuestas. De la perspectiva teórica depende lo que estudia la metodología cualitativa, el modo en que lo estudia y la interpretación de lo estudiado.

El proceso metodológico es el conjunto de procedimientos que permiten la confrontación entre el material teórico conceptual y el material empírico,  posibilitando la construcción del dato científico. Por eso existen lógicas que son aplicables a la hora de decidir los objetivos de la investigación y que se reflejan en el diseño.

Las técnicas instrumentales están subordinadas a la posición teórica en el  proceso de construcción de los datos.

Los problemas epistemológicos envuelven dos líneas sobresalientes y que son  visiones metodológicas importantes desde donde se construye el soporte de la indagación: cualitativa y cuantitativa. Tanto los denominados métodos cualitativos como los cuantitativos deben usarse apropiadamente con cualquier paradigma de investigación.

Desde estas perspectivas se suelen tomar decisiones cruciales, las cuales debe ser coherentes con las lógicas elegidas; y las técnicas de construcción y análisis de la información. Por esta razón, es necesario establecer una aclaración conceptual para unir la teoría y las definiciones operacionales, porque la construcción de los datos son realizados en base a los procedimientos prácticos.

Para esto y como cualquier construcción metodológica, es necesario definir las categorías, los instrumentos y los conceptos con los que se van a montar el tema de investigación. La importancia de los conceptos es que recortan, seleccionan y construyen una realidad; y los métodos marcan el camino para conformar el proceso de trabajo que genera un conocimiento. Estos conceptos ordenadores tienen como aplicación la búsqueda de relaciones posibles, que permitirían una primera aproximación al universo empírico del problema que se investiga.

La articulación de los conceptos  ordenadores posibilita la construcción de los indicadores empíricos, para establecer las relaciones entre los mismos. Por lo tanto, su función es de mediación entre otros conceptos y posibilitan la operacionalidad para aproximarse a la reconstrucción de la realidad que se investiga.

La definición de los términos instrumentales facilita la operatividad al focalizar la atención sobre las categorías de análisis (o variables), que conforman y definen el problema. Responde al cómo lo voy a hacer. De su formulación se debe desprender una solución y la factibilidad de la propuesta de acción.El análisis de la información obtenida se hará en diferentes planos de complejidad, en una estrategia de decodificación que incluya los aspectos históricos del fenómeno.

Lógicas Cualitativas

La formulación de un problema es un proceso central en la investigación y se convierte en una guía en la formulación de eventuales hipótesis. Por eso, tanto la refutación como la demostración de la misma dependen de un análisis cuantitativo, en el caso de la primera y del análisis cualitativo para la segunda.Si se asegura que los hechos que se abordan configuran una realidad determinada, se tratará de descubrirlos.Por el contrario, la comprensión de un acontecimiento se hará por la vía de la interpretación, intentando capta el significado del mismo. Esta variación depende de los principios del proceder científico y los objetivos asignados al conocimiento. Es decir, si se trata de una investigación que busca la explicación o la comprensión de un fenómeno.

Una de las cuestiones que giran en torno al debate es la diferencia en cuanto al objetivo metodológico. El cuantitativo persigue una explicación causal de los hechos, mientras que la cualitativa predice una comprensión estructural. La intervención cuantitativa se rige por una estrategia lineal, capaz de ser mensurable; el otro mantiene un criterio discontinuo y formal.

Las estrategias a utilizar en una investigación dependen del diseño; es decir que las actuaciones son las que van a diferenciar una u otra metodología.

En una investigación cuantitativa los procedimientos se separan por etapas, concatenadas por pasos lógicos que orientan la indagación. Este enfoque privilegia el primer movimiento, el inicio porque es el que determinará  el desarrollo de todo el estudio. Es un recurso cronológico que posibilita que el investigador siga un orden, previsto en el mismo diseño. A la vez, permite que las tareas se acomoden a una jerarquía de prioridades.

Ambas sirven para establecer evaluaciones en distintos tipos de estudios, pero la elección de un método u otro va a estar determinado por el objetivo que se propone el investigador.

Algunos autores consideran que la brecha entre los dos enfoques metodológicos no es tal. En el caso de los cualitativitas, sus procedimientos no quedan totalmente distanciados de los cuantitativitas, en tanto que ambos suponen un reduccionismo que lleva a una “ilusión descriptiva” (Dávila, 1994)[3].

En el caso del enfoque cualitativo se observa una estrecha dependencia con la teoría del referente, porque plantea que los actos del habla no pueden cumplirse sin la comprensión del otro. El acento está puesto en el lenguaje y determinado por el desciframiento de las estructuras simbólicas y las representaciones. La diferencia entre ambas metodologías es que la cuantitativa estudia la asociación o relación entre variables cuantificadas. Esa correlación entre variables permite la inferencia causal.

La perspectiva cualitativa lo realiza en contextos estructurales y situacionales, intentando identificar la naturaleza profunda de las realidades.

Existe un mito sobre la correspondencia paradigma – método, en donde los atributos cuantitativos guardan una reciprocidad con los métodos cuantitativos y; las propiedades del cualitativo con el método cualitativo.

Cook y Reichardt opinan que corresponder paradigma y método constituye un error, porque promueve la incompatibilidad entre ambos; y fuerza al investigador a elegir entre paradigmas.Plantean que los paradigmas no constituyen el determinante único de la elección de los métodos, sino que la elección de un método depende del problema y los objetivos implícitos en el diseño (1986)[4].

Es frecuente homologar la perspectiva positivista con los métodos cuantitativos, y el paradigma fenomenológico a los procedimientos cualitativos.

Jesús Ibáñez plantea que intentar caracterizar numéricamente un hecho, a los procedimientos cuantitativos no implica obtener la objetividad. Contrariamente a lo que se piensa, la objetividad no está dada por el tipo de herramienta con la cual se proceda, sino por la forma de empleo del indicador. Por esa razón, no existe un fundamento válido y que dé razón para que se considere que la subjetividad sea exclusiva de un método cualitativo (Ibáñez, 1986)[5].

En la práctica es habitual encontrar un nexo entre paradigma y método, pero eso no es una norma. Los impulsores de la Grounded Theory dicen que cada procedimiento está determinado no por el paradigma sino por la función que cumplan en una investigación. La finalidad es construir teoría a través de los procedimientos, por eso esta modalidad implica la formulación de interpretaciones teóricas (de los datos), para desarrollar estrategias de acción.

Cada método se caracteriza por reglas de evidencia y de comprobación, por lo tanto estos atributos no son exclusivos de los métodos cuantitativos. Tanto la descripción como la inferencia son compartidas por ambas perspectivas.

Estructuras Narrativas:

Historias o relatos de vida

Los investigadores han intentado tomar formalmente la idea de que la gente estructura su experiencia a través de estas historias, relatos y narraciones (Denzin y Lincoln, 2003)[6] (Bruner, 1997)[7].

Estas perspectivas analíticas han destacado a la palabra como un elemento reflexivo en la actividad simbólica. La modalidad narrativa construye múltiples identidades al estar conformada por un repertorio de historias nutridas, en algunos casos por la propia experiencia y que se evidencia a través de los relatos. Estos contienen diversas  proyecciones de las personas, sus expectativas y recuerdos (Somers, 1994)[8].

Las construcciones de la identidad, del yo y del otro son aspectos elaborados a través de las narrativas, y conforman la acción social porque poseen una dimensión pragmática y se producen en el marco de la relación comunicativa. Por eso algunos autores dividen los funcionamientos de las narrativas ligadas a la acción (tramado argumentativo) o relacionadas con la elaboración de una historia (representación de los hechos)[9].

En este aspecto, la noción misma de narración implica un carácter polisémico, como asimismo tratamientos divergentes y hasta contrapuestos. Trascendió el ámbito de la lingüística y lo discursivo, la hermenéutica y la crítica literaria.Tiene una focalización sobre la dimensión simbólica de lo social como construcción de  significados;  y esto la diferencia de las concepciones lineales.

Desde la perspectiva de los investigadores sociales cualitativos han aumentado el interés por las indagaciones narrativas porque es “la única forma lingüística adecuada para mostrar la existencia humana como acción contextualizada” (Polkinghorne, 1995)[10].

Desde el punto de vista más clínico, el estudio narrativo es un área sustantiva para el análisis de las experiencias de vida y la identidad relacionada con los grupos sociales, las situaciones y los acontecimientos.

Por esta razón se considera que proporcionan una estructura para nuestro sentido del yo y la identidad, la cual se manifiesta al establecer los relatos de vidas que crean una identidad narrativa. El objeto del relato es el mismo saber individual de quien narra.

Desde un sentido amplio, la narrativa se presenta como una de las modalidades para contar las experiencias vividas; y permite recordar, construir o reconstruir una historia para exponer a otros.

Por lo tanto, su utilización puede servir para su construcción como método de investigación, al considerarse un modo de relatar las experiencias de forma reflexiva, como una retroalimentación de los aprendizajes, sensaciones e ideas.

Existe una diferencia entre el relato que es producto del acto del sujeto enunciante, conforma lo expresado y puede ser pensado como la síntesis y articulación significante que abarca distintos tiempos del sujeto. Debe tener una continuidad en el tiempo, manteniendo una coherencia; además de un argumento sólido y válido. En el argumento se reviven hechos importantes del pasado, aunque permite pensar el presente y construir el futuro.

En cambio, la narración es del orden de la enunciación o expresión.Frank plantea que el relato se refiere a las historias reales que la gente cuenta, mientras que la narración o la narrativa se refieren a las estructuras que subyacen a las historias (1995)[11].

Sin embargo, se puede objetar que es difícil hablar de historias reales de otras subyacentes porque en definitiva se tratan de los aspectos subjetivos; es decir inherentes al sujeto. Las historias están insertas en las prácticas narrativas. Sean denominadas historias de vida, biografías y autobiografías y permiten narrar vivencias, acontecimientos, momentos particulares y significativos que forman parte de la vida de una persona.

La narración y la Inventigación

Entonces, el término narrativa puede crear confusión ya que engloba tanto el fenómeno como el método de investigación. Connelly y Clandinin (1995) le confieren un triple sentido:

1- como fenómeno (producto hablado);

2- como método (forma de reconstruir y analizar) y

3- como uso con diferentes fines (ejemplo educación moral)[12].

1-Narrativa como fenómeno que se investiga (narrativa como producto o resultado escrito o hablado).

2. Narrativa como método de la investigación (investigación narrativa como forma de construir/analizar los fenómenos narrativos). Mantiene una epistemología representacional y condicionan los conceptos con que construimos el mundo, la forma como percibimos y organizamos la experiencia.

3. Narrativa como uso que se puede hacer de la narrativa con diferentes fines. Supone tanto la estructura como el método de recapitulación de experiencias.

La investigación narrativaes una perspectiva de investigación que amplía las formas de investigación cualitativa, y puede incluir algunas estrategias metodológicas, fuentes de recogida de datos y formas de análisis.

Desde el punto de vista metodológico, la investigación narrativa es un proceso de recogida de información a través de los relatos que cuentan las personas sobre sus vidas y las vidas de otros. Las fuentes de construcción de los relatos son las entrevistas, las cartas, las autobiografías y las historias orales. Este tipo de indagación hace referencia a dos posiciones básicas en el análisis de las narraciones. Estas posiciones son:

a)      la del analista de relatos que realiza un análisis de la narración y piensa sobre los relatos,

b)      la del relator de historias que realiza un análisis narrativo y piensa con los relatos (Atkinson, 1997; Bochner, 2001; Polkinghorne, 1995; Smith &Sparkes, 2006).

a)-La posición que piensa sobre los relatos hace referencia a los investigadores que toman las historias o relatos como hechos sociales. Construyen los datos para un análisis riguroso y sistemático; mediante el uso de procedimientos, técnicas y estrategias analíticas. Dicho de otra manera, se realiza un análisis de las narraciones con el propósito de explorar ciertas características de contenido o estructura de los relatos.

Como consecuencia, se generan teorizaciones sobre alguna perspectiva sociológica, psicológica o de otra disciplina académica.

Desde este punto de vista, la implicación del investigador en el proceso de análisis se realiza pensando sobre las historias. Este adopta una postura estrictamente metodológica porque entiende el análisis, sólo desde una perspectiva técnica. Por eso, reduce los contenidos y los desagrega con la idea de obtener patrones, categorías o temas.

b)-La segunda posición es la del relator de historias: este revela un tipo de investigación y análisis en el que el producto es el propio relato. El énfasis está puesto en las técnicas narrativas. Desde este punto de vista, las historias son la unidad de análisis y que sirven para interpretar y dar sentido al mundo.El investigador participa del momento en que se está contando la historia, por lo tanto forma parte del proceso. Esto implica pensar con los relatos y no sobre ellos, así como una implicación desde dentro y no un análisis desde fuera.

Perspectiva Cualitativa Aplicada a la Narrativa

La perspectiva cualitativa produjo una serie de cambios desde diferentes puntos de vista: teórico, ideológico y sustantivo. Pero por sobre todo, esta modalidad significó recobrar la subjetividad de las relaciones que operan en los procesos de investigación, las cuales habían sido dejada de lado con el auge del cuantitativismo.

Alfonso Ortí señala que “desde el punto de vista de la confrontación metodológica, la especificación de la dimensión cualitativa en la investigación social, entraña el reconocimiento del papel estructurante de la interacción personal/grupal de las mediaciones simbólicas de la vida social, en cuanto estructuras significantes con una autonomía relativa. Lo que igualmente supone el paso del campo abstracto de la lógica analítica cuantitativa de la productividad (hay/no hay) a la lógica (integradora) cualitativa de lo simbólico” (1994)[13].

Taylor y Bogdan dicen que la investigación cualitativa “es aquella que produce datos descriptivos ricos: las propias palabras de las personas, habladas o escritas, y la conducta observable”(1988)[14].

Una de las características relevantes es que trabaja principalmente con palabras. Los procedimientos cualitativos están determinados por el objetivo final. Las premisas o las hipótesis con las que cuentan el investigador, no son dejadas de lado pero tampoco determinan el progreso de un estudio. Lo que verdaderamente interesa es encontrar un sentido al problema, por eso se trabaja en base a los discursos, las narrativas, lo que está expresado a través de las palabras, dejando de lado la verificación de la hipótesis.

En los procedimientos cualitativos se articulan dos tipos de contextos:

1-situacional y

2-conversacional.

La función del investigador es articular ambos contextos, imprimiéndoles un significado a la información. Por eso es importante el lugar que ocupa el investigador puesto que se convierte en un instrumento para la construcción de los datos.

En la investigación de este tipo se estudian pocas personas, pero lo que importa es la riqueza de información obtenida a través de la modalidad de construcción de los datos y la variedad de sus fuentes.

Una de las características del enfoque cualitativo es su versatilidad de adecuación a diversos procedimientos, posibilitando la incorporación de distintos instrumentos,  para estudiar múltiples campos y escenarios sociales. (Mills, 1959)[15].

Francisco Noya Miranda distingue estas dos lógicas, planteando sus diferencias en cuanto el objeto y el método, destacando tres características:[16]

1-Aborda el estudio de la construcción de la realidad elaborada por los individuos es sus actos de habla, tanto individuales como colectivos; y las prácticas discursivas.

2-Es metodológicamente reflexiva porque es el principio de inclusión del investigador en la observación, y la conciencia de que lo observado lo construye un observador, una especie de principio de indeterminación, tal como lo exponen algunos investigadores sociales cualitativos.

3- Se define por la  reflexividad del contexto, lo que significa que los actores han sentido a sus acciones en las mismas situaciones y contextos concretos, y reconstruyen ese sentido en las categorías de investigación (1994).

Herbert Blumer decía que “tratar de aprehender el proceso interpretativo permaneciendo distanciado como un denominado observador “objetivo” y rechazando el rol de unidad actuante, equivale a arriesgarse al peor tipo de subjetivismo: en el proceso de interpretación es probable que el observador objetivo llene con sus propias conjeturas lo que le falte en la aprehensión del proceso, tal como se da en la experiencia de la unidad actuante que lo emplea”(1969)[17].

El protagonismo del investigador permite el ajuste de los datos, porque es él quien participa directamente en la construcción y análisis de la información. Por eso la construcción de los datos es un proceso selectivo y depende de las preguntas que se haga el investigador.

En el análisis cualitativo no existe una identificación entre la unidad de análisis y la unidad de recolección, como sucede en los análisis cuantitativos con la matriz de datos.

Una investigación cualitativa no invalida la apelación de recursos de tipo cuantitativos. En tal caso, se requiere de un cuidado especial para trabajar en la convergencia de ambos métodos. Para esto es necesario que los interrogantes surgidos en torno al problema que se indaga, sean claros en cuanto a la utilización de ambos recursos.

La investigación cualitativa es cualquier tipo de indagación, cuyo análisis se obtengan resultados cualitativos. No interesa entonces, que los datos sean cuantitativos, sino que el nivel de interpretación sea cualitativo. Es un procedimiento analítico, no matemático, que produce hallazgos derivados de los datos reunidos por una variedad de medios (Strauss, 1990)[18].Lo más importante en la elección de las estrategias, está siempre determinado por el planteo del problema de investigación.

El método de construcción de la narrativa es un instrumento importante para la investigación cualitativa porque revaloriza las palabras. Es adecuado para comprender los significados con el que las personas componen el mundo.

Como en cualquier investigación, los propósitos y objetivos son los que guían el análisis, pero en el caso de las cualitativas existen distintas indagaciones.

Los propósitos para su empleo pueden ser diversos: clasificar o ilustrar hallazgos cuantitativos, desarrollar políticas, construir instrumentos de investigación, evaluar programas y guiar las prácticas profesionales, tanto con fines  científicos como para el desarrollo del conocimiento básico.

Desde el punto de vista metodológico el análisis narrativo conllevará un proceso que se inicia con la recogida o construcción de datos (auto) biográficos, obtenido mediante un diálogo interactivo en el que se presenta el curso de una vida individual.

 Referencias bibliográficas

Bolivar, A. y otros. (1998): La investigación biográfico-narrativa en educación. Guía para indagar en el campo. Granada, FORCE

Bolívar, A. (2001). La investigación biográfico narrativa en educación. Madrid: Muralla.

Bolívar, A. (2006). La investigación biográfica y narrativa en Latinoamérica: campos de desarrollo y estado actual. ForumQualitative Social Research. 4 (7).

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Bruner Jerome (2003), La fábrica de historias. Derecho, literatura, vida. México: Fondo de Cultura Económica.

Coffey, A. y Atkinson, P., (2003). "Capítulo 1: Variedad de datos y variedad de análisis y Capítulo 2: Los conceptos y la codificación". En Encontrar el sentido a los datos cualitativos, Colombia: Universidad Nacional de Antioquia.

Cook y Reichardt (1986). Hacia una superación del enfrentamiento entre los métodos cualitativos y los cuantitativos, en Métodos cualitativos y cuantitativos en investigación evaluativa. Editorial Morata, Madrid

De Villers, G. (1999).La historia de vida como método clínico. Proposiciones.Vol. 29. Argentina.

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Zemelman, H. Razones para un debate epistemológico. En: Método y teoría del conocimiento. Un debate. Revista Mexicana de Sociología. Año XLIX, vol. XLIX, enero marzo. México. 1987.

 


[1]Borsotti, C. y otros: La situación problemática. El problema de investigación. (Fichas de trabajo de la Universidad de Luján.)

[2] García, R. (1997). La epistemología genética y la ciencia contemporánea, Gedisa. Barcelona.

[3] Dávila, A. (1994). Las perspectivas metodológicas cualitativas y cuantitativas en las ciencias sociales. Debate teórico e implicaciones praxeológicas. En: Métodos y técnicas cualitativas en  en investigación en ciencias sociales. Delgado y Gutiérrez editores, Madrid.

[4]Cook, T.D. y Reichardt, CH. Métodos cualitativos y cuantitativos en investigación evaluativa. Morata. Madrid.

[5] Ibáñez, J.(1986). Perspectivas de la investigación social: el diseño de la perspectiva estructural. García Ferrando (Comp.). El análisis de la realidad social: Métodos y técnicas de investigación social. Alianza, Madrid.

[6] Denzin, N. y Lincoln, Y. (2003). The landscape of qualitative research.Theories and issues. Sage, London.

[7] Bruner  vinculó  que los actos de significado se dan en y a través de la acción, de la acción compartida o la interacción. El significado surge entre las personas, por lo tanto es la conexión entre el significado y acción., a través de los instrumentos simbólicos, con fines comunicativos permitiendo la entrada a la cultura y al lenguaje. La narración es lo que posibilita esta vinculación. El origen social de los sistemas simbólicos a través de su uso en un contexto comunicativo es la entrada en la cultura y el lenguaje.

[8]Somers, M.(1994). Thenarrativeconstitutiononidentity. A relational and network approach.En The sport society, (23), 635-649.

[9]Cabruja, T.,Iñiguez, L.y Vázquez, F.(2000). Cómo construimos el mundo: relativismo, espacios de relación y narratividad. Análisi25, 61-94.

[10]Polkinghorne, D. (1995) Narrative configuration in qualitative analysis.International Journal of Qualitative Studies in Education.Volume 8Issue 1, USA.

[11]Frank, A. (2002). Why study people's stories? The dialogical ethics of narrative analysis.International Journal of Qualitative Methods, 1 (1), Article 6. Retrieved DATE from http://www.ualberta.ca/~ijqm/

[12]Connelly y Clandinin (1995): "Relatos de experiencias e investigación narrativa", en LARROSA, y otros: Déjame que te cuente. Ensayos sobre narrativa y educación. Barcelona, Laertes,

[13]Ortí, A.(1994).La confrontación de modelos y niveles epistemológicos en la génesis e historia de la investigación social. En: Métodos y técnica cualitativos de investigación en Ciencias Sociales. Editores Juan Manuel Delgado y Juan Gutiérrez.  Madrid.

[14] Taylor, S. y Bogdan, R. (1988).Introducción a los métodos cualitativos. Paidós. México.

[15] Mills, C. (1959). La imaginación sociológica. Fondo de Cultura económica. México.

[16]oya Miranda, F. (1994). Metodología, contexto y reflexividad. Una perspectivas constructivista y contextualista sobre la relación cualitativo cuantitativo en la investigación social. En: Métodos y técnicas cualitativas en investigación en Ciencias Sociales. Delgado y Gutiérrez editores. Madrid.

[17]Blumer, H. (1969). Symbolic Interactionism: Perspective and Method, Englewood Cliffs, Pretice Hall, New Jersey.

[18]Strauss A., Corbin J., 1990, Basics of Qualitative Research, London: Sage.

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El cuadro: ¿realidad del fantasma?

Autor: Mariano Bello

I-  Algunos pasos de Lacan.

En el principio del capítulo uno del libro Fantasía. Metapsicología y clínica, Edgardo Haimovich propone desplegar tres puntos para comenzar a abordar las complejas relaciones de la fantasía con la realidad.

El primero - ya clásico, aunque no evidente- es la relación de continuidad con la que se pueden pensar estos dos términos, es decir, la estructura möebiana en la que cada uno puede continuarse en el otro sin solución de continuidad. El segundo punto es el reconocimiento de los distintos niveles de la fantasía, su “múltiple encabalgamiento” de escenas, con la consecuente lógica de jerarquías y superposiciones entre ellas. El tercer punto, central para el recorrido del libro y también para nuestro trabajo, atañe a las relaciones entre la fantasía y su umbilicación con lo real:

“(…) la objeción de considerar la fantasía y la realidad como dos términos polarmente contrapuestos no implica que la fantasía no tenga su “otra cosa”. Pero esa “otra cosa” se localiza en un lugar peculiar. Siendo un elemento heterogéneo y extraño a ella, constituye su núcleo central, su íntima exterioridad. Esto atañe al lugar del objeto en la fantasía, entendido en su máxima opacidad, lo que en términos freudianos refiere a la relaciones entre fantasía y trauma. Se trata de la articulación entre fantasía y real”[1]

Estos  tres puntos  que articulan homogeneidad y heterogeneidad alrededor del concepto de fantasía, fueron formulados explícitamente en la famosa nota al pie que Lacan agregara en julio de 1966 a su escrito De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible en la psicosis. Esta nota, parte del hecho aparentemente simple de “ubicar el objeto a en el campo de la realidad”, se trata de insertar este extraño objeto en el esquema R, ya que no había sido formulado cuando Lacan lo concibió en el 55. Esta mínima operación termina revelando, o transformando, la estructura del esquema R en un plano proyectivo. Al parecer, la única manera no intuitiva de incluir esa heterogeneidad en el corazón éxtimo de la fantasía y  de la realidad es  mediante esta figura topológica. La operación descripta en la nota es de extracción del objeto y su resultado  es el marco que permite articular, en continuidad, fantasma y realidad. La pantalla del fantasma es la que, obturando ese campo, permite su funcionamiento.

Necesitamos revisar algunos de los pasos anteriores dados por Lacan para medir el verdadero valor de la nota del 66: el paso inmediatamente anterior se produjo en las clases de mayo del 66, en el Seminario El objeto del Psicoanálisis, cuando Lacan analiza el cuadro de Las Meninas. Allí, de una manera  que resulta muy dificultosa de seguir, llega a conclusiones que sin duda son las mismas que las de la nota de Julio. Gracias al enigma y la estructura que porta ese cuadro, Lacan puede dar un salto conceptual cuyas consecuencias son efectivamente planteadas en relación a la estructura del fantasma.

El principio de la reflexión que desembocará en la conclusión del 66  se produce en el seminario de La Angustia dictado durante los años 1962-1963. Desde las primeras clases, Lacan comenzará a ensayar los efectos anómalos del objeto a cuando se lo inserta en el campo especular. Es en este contexto, orientado por la estructura de la angustia, que necesita forjar otro modelo que siendo propio del campo visual vaya más allá de lo especular. Es entonces que surgen la ventana y el cuadro  como siendo aquello que permite una articulación novedosa entre los elementos de forma tal que daría la estructura del fantasma. Veamos de qué manera Lacan progresa y qué consecuencias podemos extraer de ello.

II- La quietud, el estallido, la negrura.

En la sesión del 19 de diciembre de 1962, llamada “Lo que no engaña”, Lacan construye una puesta en relación que nos resultó sumamente inquietante. Proponemos seguir en detalle esa rápida elaboración, que puede fácilmente ser pasada por alto, donde se termina poniendo en serie el fantasma como cuadro detrás de una ventana, el célebre sueño del hombre de los lobos y… un dibujo de una ignota esquizofrénica llamada Isabella. Indagar acerca del orden de razones que sostiene esta puesta en serie, puede terminar por resultarnos prolífica en el sostenimiento de la pregunta sobre las complejas relaciones entre fantasía-realidad y real.

Lacan, luego de plantear que la angustia está enmarcada, lo que se olvida por estar fascinados por las imágenes del espejo, comienza el argumento retomando su intervención del 21 de octubre de 1962 en las jornadas provinciales de la S.F.P consagradas al fantasma[2]. En esas Jornadas emplea el modelo de un cuadro que viene a situarse en el marco de una ventana[3] para ilustrar las relaciones del fantasma con la realidad, la angustia y lo real del deseo. Sin duda, Lacan está pensando en los cuadros de René Magritte, fundamentalmente “La condición humana”, pero también nos dice Leclaire[4], tiene en mente “Catalejo” y “La llave de los campos”, que presentamos aquí:

Sin título-1

       Lacan vuelve a esta metáfora en la clase de diciembre remarcando que no está construida para apreciar mejor el encanto de lo que está pintado en la tela, sino que justamente “se trata de no ver lo que se ve por la ventana”[5] ya que apunta y acentúa la función del marco. Indica entonces que esto que se intenta mostrar con el cuadro y la ventana, esta misma estructura, puede aparecer en los sueños. La forma puraesquemática del fantasma, puede aparecer, en ciertos momentos privilegiados, en un sueño:

“Tal es el caso en el sueño de la observación del hombre de los lobos. Si este sueño de repetición adquiere toda su importancia y Freud lo elige como central, es porque es el fantasma puro develado en su estructura. Si esta observación tiene para nosotros un carácter inagotado e inagotable, es porque se trata esencialmente, de cabo a rabo, de la relación del fantasma con lo real. Ahora bien ¿qué vemos en este sueño? La hiancia súbita (…) de una ventana. El fantasma se ve más allá de un cristal y por una ventana que se abre. El fantasma está enmarcado”[6]

Presentemos el dibujo que, por alguna razón  que deberemos intentar precisar, el mismo Hombre de los Lobos hiciera para ilustrar el sueño y que Freud consideraba importante también mostrar:

Dibujo del sueño de los lobos realizado por el Hombre de los lobos

 2

Continúa entonces Lacan:

“en cuanto lo que ven ustedes más allá, reconocerán allí la estructura que es la que ven en el espejo de mi esquema. Hay siempre dos barras, la de un soporte más o menos desarrollado y la de algo que está soportado. En este sueño, son los lobos en las ramas de un árbol. No tengo más que abrir cualquier recopilación de dibujos de esquizofrénicos para encontrarlo, por así decir, de a montones”[7]

Lacan toma entonces como ejemplo el dibujo de una paciente que Jean Bobón presentara en el 60 º Congreso de Neurología y de Psiquiatría de Lengua Francesa, realizado en Anvers, entre el 9 al 14 de Julio de 1962, publicado al año siguiente con el título Psychopathologie de l’expression:

 3

“Vean este dibujo de una esquizofrénica.  ¿Qué hay en el extremo de las ramas? Para el sujeto en cuestión, lo que desempeña el papel que desempeñan los lobos para el hombre de los lobos, son significantes. Más allá de las ramas del árbol, ella ha escrito la fórmula de su secreto, Io sono sempre vista. Es lo que hasta entonces nunca había podido decir, Siempre soy vista. Todavía es preciso que me detenga para hacerles ver que tanto en italiano como en francés, vista es ambiguo. No sólo es un participio pasado, es también la vista, con sus dos sentidos, subjetivo y objetivo, la función de la vista y el hecho de ser una vista, como se dice la vista del paisaje, la que se toma como objeto en una tarjeta postal”[8]

Lacan, en estos rápidos pasos, transforma el dispositivo del espejo en una ventana por donde se ven las imágenes como en un cuadro. Pasa de las leyes de la óptica donde el objeto es representado punto por punto en el espejo, al cuadro y la pintura. Es evidente entonces que, a partir de estos pasos, la imagen especular no será la matriz de las representaciones del mundo libidinal, no será la matriz de la realidad del sujeto. Las imágenes dejaran de reflejarse en el espejo para pasar a “representarse” detrás de una ventana. ¿Por qué es necesaria esta operación?

En principio, la función del marco se vuelve eminente. Interesa menos el contenido de la representación que la función de límite que permite que lo representable se represente. Sin embargo, si leemos el orden en que presentamos las pinturas de Magritte como una secuencia, asistimos al flagrante marchitamiento de lo representado.

La sucesión empieza con la quietud de un paisaje en “La condición  humana” (¿quietud necesaria para el mantenimiento de esa condición?). El cuadro superpuesto, nos mantiene en la esperanza de continuidad con el paisaje que se ve detrás de la ventana. El broche del caballete mostrado y el borde mismo del cuadro, insinúan cierta vacilación que cuando miramos no logra romper la vista aunque, sin embargo, revele el montaje.

Magritte interrogando hasta el límite las condiciones de la figurabilidad humana expone un acontecimiento crucial en la historia de la pintura. Es sólo a partir del descubrimiento de la perspectiva moderna en el Renacimiento, que todo cuadro se transforma en una ventana[9].  Las cosas del mundo se representan fielmente en la medida en que son vistas a través de una ventana. Magritte revela que justamente el dispositivo que permite el mayor perfeccionamiento y fulgor de la representación, en esa precisa articulación entre matemática y arte que es la perspectiva, expresa también la posibilidad de su declinación.

Justamente la secuencia continúa con el estallido de la transparencia que media entre el paisaje y su representación, el cuadro en “La llave de los campos” ha devenido una ventana…rota.  Lo que estalla es la homogeneidad entre esos dos elementos que parecen iguales, se revela la función esencial de ese elemento intermedio entre el sujeto que ve y el paisaje, ese cristal que permitía representar punto por punto el paisaje exterior, revela entonces su función esencial de pantalla. Recordemos la nota del 66: “este campo [el de la Realidad, el del paisaje exterior] sólo funciona obturándose con la pantalla del fantasma”[10]

Por último, después de haber situado el instante de frágil quietud que provoca el montaje del cuadro en la ventana del primer cuadro, el estallido que revela la función de la pantalla en el segundo, en “El catalejo” la ventana se entreabre. Entreabierta la ventana se desliza, entre la irrupción y lo apenas visto, la negrura: “bajo su función opaca, (…) en la escena primitiva se trata de lo entrevisto, la cosa en una cierta hendidura, la cosa más allá de lo visible-audible debe ser postulada para fundar el fantasma”[11]

La negrura, la cosa entrevista más allá de lo visible y lo audible ha comenzado a corromper la imagen y  la serie de cuadros de Magritte encuentra su término. Justo allí, en el momento donde la opacidad de lo representable se sitúa detrás de lo que se abre: “Initium, aura, aurora de un sentimiento de extrañeza que es la puerta que se abre a la angustia”[12]

III - El fantasma.

 “¿Cómo decir lo que es del orden de lo indecible, y cuya imagen, sin embargo, quiero hacer surgir?

Ve lo que ha hecho, y a consecuencia de ello verá (…) un instante después, sus propios ojos (…) en el suelo- confuso montón de porquerías, porque al haber arrancado sus ojos de sus órbitas, evidentemente ha perdido la vista. Y sin embargo, no deja de verlos, de verlos en cuanto tales, como el objeto causa, por fin develado tras la concuspicencia última”

Jacques Lacan. Seminario de la Angustia.

Una vez que hemos logrado articular algunas de las razones por la que esos tres cuadros forman el principio de una serie, debemos intentar ahora, para continuar con el movimiento mismo de la clase del 19 de diciembre, intentar enlazarlos con el sueño del hombre de los lobos y con el dibujo de Isabella. Intentamos construir una especie de aparato visual y argumental donde cada imagen permite leer algo de la otra.

Lacan señala el carácter inagotado e inagotable que tiene este sueño del hombre de los lobos. La vía interpretativa puede hundirse en cada detalle y desarrollarlo para recuperar otro fragmento de inteligibilidad. Sin embargo, parece que ninguna interpretación logrará disolver el enigma que porta este sueño único. Hay algo inolvidable en él, quizá el dibujo que haya pasado y llegado hasta nosotros logró que aún hoy, esos lobos inmóviles todavía nos miren con atención.

Lo que en principio a Lacan le interesa de este sueño es el aspecto sincrónico que presenta, la opaca translucencia en la que aquí se revela una estructura. Es esta misma estructura la que permite ubicar este sueño entre cada uno de los cuadros de Magritte que presentáramos más arriba.

Lacan acentúa el enmarcamiento que produce la ventana a la imagen que se ve por detrás, el marco entonces como condición de visibilidad que permite: “que el fantasma se vea más allá del cristal de la ventana”. Sin embargo, como él mismo indica, no hay que dejarse fascinar por esa imagen ya que en ella misma hay una articulación entre lo visible y lo más allá de lo visible. Recordemos que el texto del sueño habla de seis o siete lobos y en el dibujo hay cinco, uno o dos lobos se cuentan en la escena pero permanecen invisibles en ella. La hiancia súbita de la ventana que se abre, permite entrever esa imagen preñada de angustia.

El marco, entonces, deja  ver el paisaje de los lobos inmóviles subidos a un viejo nogal. ¿Quietud necesaria tal como en la condición humana? ¿Misma revelación del montaje donde las cosas se dan a ver?

La quietud de los lobos presenta un elemento profundamente perturbador: la mirada atenta que se dirige al sujeto. Es el surgimiento de la mirada en la escena del sueño y en la estructura del fantasma que ella revela, lo que justifica el pasaje del dispositivo del espejo al cuadro como modelo para articular sus elementos:

“Incluso  en la experiencia del espejo, puede llegar un momento en que la imagen que creemos tener allí se modifique. Si esta imagen especular que tenemos frente a nosotros, que es nuestra estatura, nuestro rostro, nuestro par de ojos, deja surgir la dimensión de nuestra propia mirada, el valor de la imagen empieza a cambiar (…)

¿Cómo se efectúa tal transformación del objeto, que convierte un objeto situable, localizable, intercambiable, en esa especie de objeto privado, incomunicable  y, sin embargo, dominante que es nuestro correlato en el fantasma? ¿Dónde se sitúa exactamente el momento de esta mudanza, transformación, revelación?”[13]

Desde el historial de Freud es considerada fundamental la operación de inversión que el sueño produce ya que en su raíz está el impreciso peligro de la amenaza de castración. Donde había el movimiento del coito hay fijeza e inmovilidad, y allí donde el sujeto miraba es ahora visto. Los detalles significantes que pueden leerse en la imagen condensada de los lobos permiten estas transformaciones. Hacen posible el surgimiento de la mirada más allá de la imagen especular del sujeto pero ahora retornando sobre sí mismo.  Si el sujeto poseyera esa mirada, si fuera dueño de esa mirada, si coincidiera exactamente con esa mirada vería lo imposible -lo real- de la escena primaria. Es la imagen condensada de los lobos la que desposee al sujeto de esa mirada y la hace aparecer en otra escena. Los lobos a través de la ventana son los que provocan la esquizia del ojo y la mirada. Son la frágil pantalla que media entre el sujeto y lo real. La división misma del sujeto es la que se pone en acto, y es esta extraña dislocación y articulación entre el sujeto desvanecido y el objeto que él “habría sido”, la que permite revelar la estructura del fantasma.

La angustia despierta, protegiendo al soñante y al sueño del fracaso de su función, antes de que la pantalla estalle y el vértigo de la negrura convierta al sueño en una pesadilla.

Por la razón que se desprende de estos argumentos, la estructura del fantasma sólo puede ser repensada a partir de que el objeto mirada sea articulado en el campo escópico, y ello sólo es posible más allá del espejo, es decir, cuando éste es transformado en el cuadro que se ve por la ventana[14]

Nos queda un último paso, una última revelación que nos espera la articulación del último dibujo.

Jean Bobon[15] presenta una serie de cinco dibujos de una joven institutriz hospitalizada desde hace seis años, que tiene la particularidad de no haberse movido de su habitación, ni de su cama. Tampoco escribe, ni habla más que alguna palabra o frase incomprensible. Con esta paciente todos los tratamientos habían fracasado y como un último recurso le dan algunos objetos de pintura y dibujo. Desde ese momento, expone Bobon, la paciente saldrá de su inercia y empezará una actividad plástica intensa que se irá constituyendo como el único material clínico de su delirio. Lacan tomará solamente el quinto de esta serie de cinco dibujos y lo insertará entre esos otros que venimos de comentar.

Lacan ya no señala nada con respecto al marco y la ventana, precisa que este dibujo tiene la misma estructura que la del sueño del hombre de los lobos en el sentido en que algo sostiene y algo es sostenido, un árbol y los elementos que cuelgan de él.

Encuentra, sin embargo, una sustitución esencial: la frase significante, fundamental en el delirio de Isabella, se encuentra en el lugar de los lobos.  Io sonno sempre vista, el significante se vuelve visible al igual que esos ojos que, habiendo permanecido ocultos en toda la serie, aparecen ahora con toda su voracidad. Soy siempre vista,  una vez que es sustituida la función de pantalla que cumplían los lobos, dibujados esos significantes que cuelgan del árbol en el que las cosas miran, se transparenta el ojo medusante que revela la dimensión radical de objeto que todo sujeto es. Ese ojo en tanto órgano, ese mal ojo, no llega a dislocarse de la mirada.

 La enseñanza final de este dibujo Lacan la capitalizará en el seminario siguiente, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Su valor fundamental es la aparición, gracias a la ambigüedad del “vista”, del sujeto como paisaje, del sujeto como cuadro ante la mirada que viene del mundo. En el dibujo de Isabella desaparece la ventana y el marco porque, justamente, transforma al sujeto mismo en cuadro. Es el dibujo mismo el que propone al sujeto como vista, como tarjeta postal inmóvil, esa es su radical originalidad y el nexo que lo articula con el resto de las imágenes. De aquí se desprende la problemática del mimetismo, la identificación con el paisaje, que será abordada en el seminario once. El mismo Roger Callois incluirá a los esquizofrénicos como aquellos que mejor nos enseñan sobre este fenómeno[16].

Este quiasma fundamental, que aquí se desprende de la lectura de estas imágenes y que en el seminario once se convertirá en esquema[17], quiasma donde cuadro, mirada y pantalla se articulan de una manera inédita, conforman un paso fundamental para entender la cascada de efectos que se desprenden de la ubicación del objeto a en el campo de la realidad. Estos efectos teóricos y argumentales terminan generando una nueva manera de articular sujeto y objeto en la estructura escópica del fantasma.

Creemos que sin estos pasos no podría medirse el salto dado por Lacan en la nota de julio de 1966.

  Bibliografía:

-AA.VV. Fantasía. Metapsicología y clínica. Rosario, Ed Homo Sapiens; 2011.

-Eidelzstein, Alfredo. Seminario: El fantasma y la clínica psicoanalítica. Su lógica, publicado en: http://www.eidelszteinalfredo.com.ar/index.php?IDM=37&mpal=8&alias=

-Freud, Sigmund. Historia de una neurosis infantil (caso del “Hombre de los lobos”)1914. En Obras Completas. Tomo 15. Madrid, Biblioteca Nueva, 1997. pág 1942-2009.

-Lacan, Jacques. El seminario, Libro 10.La angustia. Bs As; Ed Paidós, 2007.

-Lacan, Jacques. El seminario, Libro 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Bs As; Ed Paidós; 2010.

-Lacan, Jacques. De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis. En Escritos 2;  2010, Bs As; Ed siglo veintiuno.

-Melenotte George-Henri. Sustancias del imaginario. Bs As, Ed Epeele; 2005.

-Panofsky, Erwin. La perspectiva como forma simbólica. Barcelona, Ed.Tusquets, 2003.


[1] Haimovich Edgardo, Kreses David y otros. Cap. I: Corte y sutura en Fantasía, Metapsicología y clínica.  Año 2011, Ed Homo Sapiens, Rosario, pág 21-22.

[2] Jornadas de otoño de 1962 (octubre) introductorias al seminario la angustia. Intervención de Jacques Lacan según notas de C.Conté e I. Roublef.  Traducción de Ricardo Rodríguez Ponte para circulación interna de la E.F.B.A.

[3] Hay una ambigüedad prolífica con respecto a si el cuadro se ubica “en” la ventana, “sobre” la ventana o “detrás” de la ventana. Esta ambigüedad recorrerá nuestro trabajo, pero en principio podríamos decir que la ilusión de la perspectiva permite situar la imágenes detrás de la ventana, que el dispositivo clásico, renacenctista, plantea el cuadro “como” o “en”una ventana, y que el forzamiento surrealista permite pensar al cuadro “sobre” la ventana, transparentando el montaje. “Surrealismo” “por” o “sobre” el “realismo”. Agradezco a Celeste García por la aclaración de este punto.

[4] Cf. S.Leclaire en Psicoanalizar ,SigloVeintiuno Editores, México, 1970, p. 13.

[5] J, Lacan. El seminario Libro 10 La angustia. Clase VI “Lo que no engaña”. Ed paidos, Bs As, 2007. pág 85

[6] Ibid anterior. El subrayado es nuestro.

[7] Ibid anterior

[8] Ibid anterior.El subrayado es nuestro.

[9] “hablaremos en sentido pleno de una intuición perspectiva del espacio, allí y sólo allí donde…todo el cuadro…se halle transformado, en cierto modo, en una ventana, a través de la cual nos parezca estar viendo el espacio, esto es donde la superficie material pictórica o en relieve, sobre la que aparecen las formas de las diversas figuras o cosas dibujadas o plásticamente fijadas, es negada como tal y transformada en un mero “plano figurativo” sobre el cual y a través del cual se proyecta un espacio unitario que comprende todas las diversas cosas” Erwin Panofsky. La perspectiva como forma simbólica, Cap I, Tusquets Editores, Barcelona, 2004, pág 11. La cursivas son nuestras.

[10] J, Lacan. De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis. En Escritos 2. Bs As. Siglo veintiuno editores, año 2002 pág 530.

[11] Jornadas de otoño de 1962 (octubre) introductorias al seminario la angustia. Intervención de Jacques Lacan según notas de C.Conté e I. Roublef.  Traducción de Ricardo Rodríguez Ponte para circulación interna de la E.F.B.A

[12] J, Lacan. El seminario Libro 10 La angustia. Clase VII “No sin tenerlo”. Ed paidos, Bs As, 2007. pág 100.

[13] J, Lacan. El seminario Libro 10 La angustia. Clase VII “No sin tenerlo”. Ed paidos, Bs As, 2007. pág 100.

[14] En el último capítulo XXI del seminario de La angustia Lacan dirá: “Es esencial captar la naturaleza de la realidad del espacio en tanto que espacio de tres dimensiones, para definir la forma que adquiere en el piso escópico la presencia del deseo, en particular como fantasma. O sea que la función del marco –entiéndanlo como ventana-que traté de definir en la estructura del fantasma no es una metáfora. Si este marco existe es porque el espacio es real”.

[15] Cf. Jean Bobon Psychopatology de l´expresión. Ed. Masson, París, 1963.

[16] Cf. Roger Callois; Medusa y Cía. Ed Seix Barrial, 1962.

[17] Cf. J. Lacan. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. El Seminario, Libro 11. Bs As, Ed. Paídos, 2010 pág 99

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Enemigos sobre el diván ¿Por qué la guerra todavía?

Entrevista a Vamik Volkan.Por: Donna Bentolila.
Donna Bentolila. Entrenada como psicóloga y psicoanalista en la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de Rosario, Argentina. Es una experta  reconocida internacionalmente con más de treinta y cinco años de práctica clínica. Se especializó en el tratamiento de la depresión, ansiedad y trauma. También trabajó con adolescentes y con parejas que presentaban dificultades en sus relaciones.Enseña y supervisa analistas en el Southeast Florida Institute for Psychoanalytic Psychology en Fort Lauderdale. Es miembro de la Florida Psychoanalytic Intitute en la ciudad de Miami.  Ha realizado estancias en el Austen Riggs Centre en Stockbridge, en Massachussetts , donde fue dos veces reconocida  con el premio a la Analista Distinguida.

El Dr. Volkan, psicoanalista, nominado cuatro veces al Premio Nobel de la Paz, conversó sobre la causa profunda de las identidades de grupos grandes, que conducen a brutales enfrentamientos por diferencias étnicas, políticas o religiosas.

La historia muestra que los seres humanos se pelean y se matan unos a otros, desde los albores de los tiempos. El progreso no fue suficiente para detener esa agresión. Los urgentes problemas que enfrenta hoy el mundo alientan a estimar que eso seguirá ocurriendo, quizás de maneras aún más vastas dados los avances tecnológicos que la ciencia alcanza.
Vamik D. Volkan es un particular interlocutor con quien conversamos para tratar estos temas. Su trayectoria como observador, mediador y practicante dan cuenta de una vida dedicada al estudio de conflictos étnicos, guerras civiles, ataques terroristas, adherencia al líder, y maneras de intervenir en los asuntos bilaterales de diferentes grupos humanos en problema.

El Dr. Vamik D. Volkan es oriundo de Chipre, Profesor Emérito de Psiquiatría de la Escuela de Medicina de la Universidad de Virginia, Analista Didacta Emérito del Instituto Psicoanalítico de Washington, ex Presidente de la Sociedad Internacional de Psicología Política, la Sociedad Psicoanalítica de Virginia, la Sociedad Turco- Norteamericana de Neuropsiquiatría y el Colegio Americano de Psicoanalistas. Ha recibido doctorados honorarios de la Universidad de Kuopio, Finlandia, y de la Universidad de Ankara en Turquía.
Por casi tres décadas, el Dr. Volkan coordinó equipos interdisciplinarios en múltiples lugares problemáticos en el mundo y logró reunir importantes representantes de grupos “enemigos” para sostener diálogos no oficiales de largos años de duración. Su trabajo en el campo lo ha llevado a desarrollar nuevas teorías sobre las conductas de los grandes grupos en tiempos de paz y en tiempos de guerra.
El Dr. Volkan fue nominado para el Premio Nobel de la Paz en el 2005 y por cuatro años consecutivos, con el apoyo de 27 países. Su amplio y fructífero campo de publicaciones supera los 40 volúmenes .Su enseñanza tocó cuestiones clínicas sobre el duelo, la técnica psicoterapéutica, la psicología de los grandes grupos con sus “traumas y glorias elegidas”, la transmisión generacional de los traumas en los grandes grupos, la psicología de los líderes terroristas y un recuento autobiográfico de su trabajo internacional y de la formación de la Iniciativa para el Dialogo Internacional.
El Dr. Volkan fue nominado para el Premio Nobel de la Paz en el 2005 y por cuatro años consecutivos, con el apoyo de 27 países.
Enemies on the Couch: A Psychopolitical Journey Through War and Peace, es su nuevo libro donde ilustra cómo los factores psicológicos afectan las relaciones internacionales, y cómo un grupo interdisciplinario, con conocimiento sobre esos factores, puede ayudar a establecer una coexistencia pacífica
Mi interés por su obra es de larga data y en el año 2005 tuve el privilegio de conocerlo personalmente y comenzar un intercambio de ideas que continúa hasta hoy. Es admirable la generosidad con la que comparte su saber, el imponente recorrido internacional que lo define que, sin embargo no le resta ni la sencillez ni la calidez que lo caracterizan.
Usted ha sido profesor de psiquiatría y Analista Didacta y con un largo ejercicio clínico de profesión ¿qué lo llevo a interesarse especialmente por las cuestiones que afectan a los grupos humanos?
En el año 1979 el entonces presidente de Egipto Anwar el -Sadat viajó a Israel. Cuando se dirigió al Parlamento israelí hizo hincapié en la muralla psicológica que existía entre los árabes y los israelíes y observó, que las barreras psicológicas constituían el 70% de todos los problemas entre ambos pueblos. Esta reflexión fue para mí un punto de viraje en mi vida profesional. El comité de asuntos internacionales de la Asociación Norteamericana de Psiquiatría, de la que yo era miembro, recibió la tarea de examinar esta observación de Sadat. Con la bendición de los gobiernos de Egipto, Israel y los Estados Unidos, mis colegas y yo reunimos destacados ciudadanos egipcios, israelíes y luego palestinos, para una serie de negociaciones no oficiales que tuvieron lugar durante los años 1979 y 1986. Así fue como comenzó mi recorrido psico-politico.
¿Cómo se fundó y se desarrolló el Centro para la Mente y la Interacción Humana – Center of Mind and Human Interaction-, de la Universidad de Virginia?
Cuando la serie de diálogos no oficiales entre los egipcios y los israelíes terminaron abrí el Centro para la Mente e Interacción Humana – CSMHI-, en la escuela de Medicina de la Universidad de Virginia. El grupo interdisciplinario del CSMHI, formado por psicoanalistas, diplomáticos retirados, expertos en ciencias políticas e historiadores, se dedicó a reunir americanos y rusos para iniciar una serie de diálogos en el momento en que declinaba la guerra fría. Más adelante continuamos reuniendo a rusos y estonios, croatas y musulmanes de Bosnia, georgianos y osetianos del sur, turcos y griegos en “dialogos no oficiales”.
Me permitió conocer muchos líderes políticos en muchos países e investigar la psicología del partidario, del seguidor del líder político.
Conjuntamente con estas reuniones, en las que congregábamos representantes políticos de grupos opositores, en diferentes localidades, para sostener conversaciones psico-politicas basadas en el psicoanálisis, evaluamos también el ambiente psico-politico en sociedades que habían padecido traumas masivos. Por ejemplo, estudiamos Albania luego de la muerte del dictador Enver Hoxha y Kuwait después de que fueran removidas las fuerzas del ejército de Saddam Hussein. También participé en la Red de Negociación Internacional – INN- del ex presidente de los Estados Unidos Jimmy Carter durante los años 80 y 90. Esto me permitió conocer muchos líderes políticos en muchos países e investigar la psicología del partidario, del seguidor del líder político. Me jubilé de la Universidad de Virginia en el año 2002 y el Centro para la Mente y la Interacción Humana se cerró a los tres años. Durante la última década he pasado varios meses cada año, en el instituto Erikson de Educación e Investigación en el Centro Austen Riggs, de Massachussets, en calidad de Investigador Avanzado (Senior Erikson Scholar). En el 2008, ese instituto se convirtió en la sede administrativa de la Iniciativa para el dialogo internacional –IDI, International Dialogue Initiative.
Estuve abocado a las relaciones internacionales por los últimos treinta años. Estas experiencias me marcaron el rumbo y terminé desarrollando el estudio de la psicología de los grandes grupos por derecho propio.
Lord John Alderdice, quien convocara a los demócratas liberales de la casa de los Lores en Londres, el psicoanalista israelí Robi Friedman, quien trabaja en psicoanálisis con grupos, y yo somos Co-Diectores Auspiciantes del IDI. Con la ayuda de otros dos psicoanalistas de Austen Riggs, Edward Shapiro y Gerard Fromm, hemos estado trayendo personas influyentes de Irán, Israel, Líbano, West Bank, Turquía, Alemania, Rusia, el Reino Unido y los Estados Unidos para que se reúnan dos veces por año y examinen asuntos mundiales desde diferentes perspectivas políticas y culturales. Mientras tanto, durante los dos últimos años, he estado dedicado a reunir personas influyentes en Turquía, tanto de origen turco como kurdo, con el objetivo de lograr un dialogo entre ellos y poder ofrecer sugerencias para solucionar lo que se denomina “el problema kurdo” en Turquía. Estuve abocado a las relaciones internacionales por los últimos treinta años. Estas experiencias me marcaron el rumbo y terminé desarrollando el estudio de la psicología de los grandes grupos por derecho propio.
En su nuevo libro Enemies on the Couch, A Psychopolitical Journey through War and Peace”, usted revisa las tres décadas de trabajo realizado en zonas de conflictos. ¿Cómo fue cambiando su perspectiva respecto de lo que usted llama Large Groups Identity
- Identidad de los grandes grupos?
Uso el término grandes grupos para referirme a cientos de millones de personas, la mayoría de las cuales nunca se han visto o se conocerán las unas con las otras, pero que comparten un sentimiento de igualdad, una identidad de grandes grupos. Esa identidad es el resultado final de mitos y realidades que comparten un origen común de continuidades históricas, geografías y los factores lingüísticos, sociales, religiosos, culturales y políticos. En nuestras vidas diarias expresamos esas identidades en términos de una comunidad tal que decimos somos apaches, judíos lituanos, kurdos, eslavos, musulmanes sunnitas, comunistas. Sin embargo, una simple definición de este concepto abstracto no es suficiente para explicar el poder que tiene para influenciar iniciativas políticas, económicas, legales, militares e históricas o, para provocar resistencias aparentemente irracionales para cambiar tales iniciativas.
Esta causa psicológica está habitualmente escondida detrás de consideraciones reales del mundo – políticas, económicas, legales y morales.
Cuando nuestro grupo grande es atacado, nuestro narcisismo relacionado con él es herido, cuando somos humillados como árabes, como judíos, como americanos comenzamos a aferrarnos a nuestra identidad de grupo grande. En algunas situaciones la identidad del grupo grande deviene mucho más importante que nuestra identidad individual. Las situaciones como las guerras, ataques terroristas, esfuerzos diplomáticos, las perdidas compartidas -asociadas con las ganancias de los duelos compartidos o sentimientos de elación-, todos son llevado a cabo en el nombre de la identidad del grupo grande. Esto es verdad, aun cuando esta causa psicológica está habitualmente escondida detrás de consideraciones reales del mundo – políticas, económicas, legales y morales.
¿Qué es la psicología de los grandes grupos en sí misma?
Considerar la psicología de los grandes grupos en sí misma significa hacer formulaciones de los aspectos inconscientes y dinámicos de las experiencias psicológicas compartidas y de las motivaciones que existen en un grupo grande, con las que se inician procesos específicos de orden social, cultural, político, ideológico, que influencian los asuntos internos y externos de los grandes grupos. Esto es de la misma manera que hacemos formulaciones acerca del mundo interno de nuestros pacientes para poder sintetizar nuestra comprensión de su mundo interno y de las relaciones interpersonales. Déjeme darle un ejemplo: estamos familiarizados con la externalización que una persona puede hacer de sus propios aspectos rechazados, o con la proyección de pensamientos o afectos inaceptables sobre otra persona, esto crea un mal prejuicio personal. “ Yo no soy el que apesta; mi vecino es el que apesta! “ Si queremos entender al menos un aspecto clave del prejuicio social, trataremos de describir que ocurre cuando un grupo grande utiliza la externalización y la proyección. Cuando un grupo grande se hace preguntas del tipo: ¿Quiénes somos ahora? o ¿Cómo definimos nuestra identidad de grupo grande en estos momentos?, a menudo luego de una revolución, una guerra, un trauma económico humillante, o el arribo de la libertad luego de un largo periodo de opresión por los otros- eso purifica a sí mismo de elementos indeseados.
Si queremos entender al menos un aspecto clave del prejuicio social, trataremos de describir que ocurre cuando un grupo grande utiliza la externalización y la proyección.
Tales purificaciones están en el lugar de las externalizaciones y proyecciones de los grandes grupos. Luego de la lucha griega por su independencia, los griegos purificaron su lengua de cualquier palabra de origen turco. Luego de que Latvia se liberara de la Unión Soviética su gente quería deshacerse de unos veinte rusos muertos enterrados en su cementerio nacional. Cuando Serbia se independizó siguiendo la caída del comunismo, los serbios intentaron purificarse a sí mismos de los musulmanes de Bosnia, lo que llevo a tragedias del tipo de lo que ocurrió en Srebrenica. Hay algunas purificaciones que no son peligrosas y otras son genocidas. La posibilidad de comprender el significado y la necesidad psicológica de las purificaciones puede ayudarnos en el desarrollo de estrategias que puedan contener los prejuicios compartidos dentro de los límites normales y que no devengan destructivos.
¿Qué es lo que más contribuye a levantar una muralla que termina separando a las comunidades que están en conflicto?
Incluso en este mundo globalizado donde las personas de diferentes grupos grandes viven en localidades con poblaciones mixtas, la mayoría de las veces el otro, compartido por miles o millones de individuos, está todavía en el lado opuesto de algún tipo de frontera física: la frontera político legal de una nación, la frontera geográfica creada por la naturaleza entre los grupos tribales o étnicos, o una frontera creada por la fuerza cuando un enemigo rodea otro grupo grande. Cuando no existe un gran conflicto entre grupos grandes vecinos, una frontera física es simplemente eso pero, cuando hay conflicto esa frontera física cobra gran significación psicológica como la frontera que separa las identidades de los grandes grupos.
El fin de crear una barrera psicológica es debido al deseo de impedir que lo que uno de los grandes grupos externalizó y proyectó en el otro retorne sobre sí mismo.
Como una manera de manejar la ansiedad entre los grandes grupos en conflicto, dos principios básicos empiezan a gobernar la interacción entre enemigos en estado de conflicto agudo:
• Los dos grandes grupos en conflicto tienen que mantener sus identidades separadas unas de las otras – principio de no similitud.
• Los dos grandes grupos en conflicto necesitan mantener una frontera psicológica que no sea ambigua entre ellos.
Si existe una barrera política entre los enemigos, esta se torna altamente psicológica. El fin de crear una barrera psicológica es debido al deseo de impedir que lo que uno de los grandes grupos externalizó y proyectó en el otro retorne sobre sí mismo.
¿Qué nos puede decir acerca de cómo se transmite de generación en generación estas marcas de los traumas y conflictos históricos?
Las catástrofes sociales masivas pueden ocurrir por un sin-número de razones, incluyendo los desastres naturales o hechos por el hombre, la opresión política, el colapso económico, o la muerte de un líder. Pero las tragedias, las brutalidades y las muertes que resultan de las acciones deliberadas del otro gran grupo étnico, nacional, religioso o ideológico así llamado enemigo, deben ser diferenciadas de otros tipos de traumas masivos compartidos. Esto se debe a que afecta severamente las cuestiones de la identidad del gran grupo. Cuando el otro que posee una identidad de grupo grande, diferente al de las víctimas, humilla y oprime a un otro gran grupo, la identidad del gran grupo que ha sido victimizado se encuentra amenazada.
El Trauma Elegido hace que miles y millones de personas queden designadas como elegidas, para así quedar enlazadas unas con las otras.
Cuando un gran grupo que ha sido traumatizado por el otro no puede revertir sus sentimientos de desvalimiento y de humillación, no puede volver a afirmarse en sí mismo, no puede atravesar el proceso de duelo ni llevar a cabo otros procesos psicológicos, transfiere entonces estas tareas sin resolver a las generaciones futuras. Todas las tareas que son transferidas contienen referencias al mismo hecho histórico, y mientras las décadas se suceden, la representación mental compartida de este hecho enlaza a todos los individuos del grupo grande y se convierte en un marcador profundamente significativo del grupo grande (Trauma Elegido). El Trauma Elegido hace que miles y millones de personas queden designadas como elegidas, para así quedar enlazadas unas con las otras.
Cuando los individuos entran en regresión vuelven atrás y repiten las maneras infantiles de vérselas con sus conflictos, a su vez contaminados por fantasías inconscientes y defensas mentales. Cuando un gran grupo entra en regresión el grupo grande también vuelve atrás e inflama los traumas elegidos. Por ejemplo, bajo Slobodan Milosevic los Serbios inflamaron la imagen de más de 600 años de la batalla de Kosovo.
A menos que se encuentre una manera de operar con el colapso del tiempo los esfuerzos diplomáticos de rutina seguramente van a fracasar.
Cuando los representantes de grupos enemigos se reúnen para dialogar estos se convierten en portavoz de sus grandes grupos. Cuando un lado se siente humillado se reactivan las imagines de hechos históricos. Por ejemplo, mientras discutían asuntos internacionales de actualidad, los rusos pueden comenzar a enfocarse en la invasión de los tártaros y los mongoles, o los griegos enfocarse en la pérdida de Constantinopla: ambos hechos ocurrieron hace muchos siglos. Cuando tales imágenes de hechos históricos pasados se reactivan en un grupo grande, ocurre un colapso en el tiempo. Las percepciones compartidas, los sentimientos, y los pensamientos acerca de una imagen histórica pasada se entrelazan con las percepciones, los sentimientos y los pensamientos acerca de hechos actuales. Esto agiganta el peligro actual. A menos que se encuentre una manera de operar con el colapso del tiempo los esfuerzos diplomáticos de rutina seguramente van a fracasar. Hoy en día los extremistas religiosos musulmanes fundamentalistas han reactivado numerosos Traumas y Glorias Elegidos. Necesitamos estudiarlos y comprenderlos para poder desarrollar nuevas y, con suerte, estrategias más efectivas para un mundo pacifico.
¿Cómo entiende usted lo que está teniendo lugar entre los mismos sirios y entre Siria y el resto del mundo?
Usted me hace la pregunta acerca de Siria justo antes de que se reúna el congreso de los Estados Unidos para votar sobre los ataques americanos aéreos limitados sobre Siria. Habiendo sido nominado para el premio Nobel de la paz en el pasado me considero en contra de las guerras, de las matanzas deliberadas y de las destrucciones. En tanto recipiente del premio Nobel de la paz el presidente Obama quería – o para el momento en que esta entrevista haya sido publicada, probablemente ya haya ordenado- un ataque militar para castigar al presidente sirio Assad, por haber usado armas químicas. El presidente Obama se refirió a cuestiones legales y morales. Es difícil cuestionar estas consideraciones legales y morales luego de haber observado morir a la gente, incluso niños inocentes, luego de haber sido gaseados. Pero, mientras escribo esta respuesta, hay muchos que cuestionan la culpa de haber usado armas químicas.
No tenemos información de la estrategia de la administración de Obama luego de la acción militar limitada. ¿Es posible que las Naciones Unidas pasen una resolución de cese del fuego para todas las fracciones en Siria, como el comienzo de una solución política seria? ¿Es posible traerlo a Assad frente a una corte internacional?
Cómo manejar la crisis siria es algo muy complejo. Requiere un profundo estudio piscopolitico de lo que está ocurriendo en el mundo árabe. ¿Por qué estamos viendo un conflicto mortal entre sectas musulmanas? ¿Por qué observamos una severa escisión entre aquellos musulmanes que quieren volver a costumbres y tradiciones que existieron siglos atrás y aquellos musulmanes que quieren permanecer en la modernidad y que se sienten cómodos usando y adaptándose a las maneras occidentales de vida?
¿De qué maneras las herramientas pertenecientes al modelo psicopolitico que usted propone, pueden asistir en la situación actual en Siria?
Previamente en la entrevista hice referencia a la Iniciativa del dialogo internacional (IDI). Los miembros del IDI, que incluyen psicoanalistas, analistas de grupos, ex- diplomáticos, políticos en carrera y políticos retirados ,científicos políticos, abogados, un sociólogo y un periodista, de Irán, Israel, Alemania, Rusia, Turquía, el Reino Unido, los Estados Unidos y el West Bank, se van a reunir en Ankara, Turquía a comienzos de Octubre del 2013. Nuestro plan es estudiar la situación en Siria desde diferentes ángulos y puntos de vista y tenemos la esperanza de desarrollar puntos de entrada para estrategias pacíficas.
Creo entenderle que en su opinión, no alcanza con los conceptos freudianos vertidos en Psicología de las Masas porque solo tomaría en cuenta lo intra-psíquico. ¿Qué aporte ha agregado usted a ello?
Freud fue el gran descubridor de los aspectos ocultos de la mente de un individuo. También describió algunos aspectos de los grandes grupos y de las multitudes. De una manera general podemos decir que él nos enseñó lo que un grupo grande significa para el individuo. La psicología de los grupos grandes en su derecho propio, tal como yo lo he definido anteriormente es algo nuevo.
En su libro usted subraya como el otro, que es a la vez amigo y enemigo, puede rápidamente virar de una posición a la otra. ¿Por qué se da este fenómeno y esta dinámica?
Los enemigos son tanto reales como fantaseados.
Si alguien le dispara a usted el peligro es real. Los enemigos son tanto reales como fantaseados. Dado que uno de los grandes grupos externaliza y proyecta muchas cosas indeseadas en el enemigo la imagen de éste incluye elementos que originalmente pertenecían al primero. En este sentido los dos grupos en oposición quedan conectados.
En su último libro Enemies on the Couch usted destaca la importancia de la Iniciativa del Dialogo Internacional Interdisciplinario, para aportar modelos que permitan entender los conflictos. ¿Qué más nos puede decir de esta idea?
En el centro para el estudio de la Mente y de la Interaccion Humana
–CSMHI- desarrollamos el modelo del Árbol para apaciguar los conflictos entre los grandes grupos opositores. La aplicación de esta metodología lleva años, de la misma manera que lleva años analizar un individuo. Consiste en tres fases basicas:
• Evaluación psicopolítica de la situación -representa las raíces del árbol.
• Diálogos psicopolíticos entre influyentes miembros de los grupos opositores -representa el tronco del árbol.
• Acciones colaborativas e instituciones que crecen a partir de este proceso de dialogo – representa las ramas del árbol.
¿Cómo estos conocimientos han servido para crear modelos de ayuda que puedan asistir a las grandes comunidades después de los traumas que han vivido?
Luego de un trauma que ha ocurrido debido al otro hay respuestas sociales específicas, en relación a circunstancias determinadas y a cuestiones históricas, que por sobre todo tienden a proteger y mantener la identidad del grupo grande. También hay respuestas sociales típicas. Por ejemplo, el grupo grande se unifica detrás del líder. Si el líder falla en mantener la confianza básica, van a ocurrir escisiones y fragmentaciones severas. En ese caso el grupo grande empieza a focalizar las diferencias menores entre ellos mismos y el enemigo; los miembros del grupo grande comienzan a experimentar un incremento en el narcisismo-puede ser masoquista o un tipo de narcisismo maligno-, pensamiento mágico -o religiosidad fundamentalista- y borramiento de la realidad. La frontera física se convierte en el borde de la identidad del grupo grande, éste desarrolla conductas que simbolizan purificaciones, la organización de la personalidad del líder político se convierte en un factor de importancia en las realidades sociales y políticas y así en más.
la culpa que experimentan las personas que pertenecen a este grupo victimizado también puede transmitirse transgeneracionalmente.
Luego de un trauma masivo causado por enemigos, o después de un periodo de opresión política por un gobierno, las personas del grupo victimizado experimentan una vergüenza compartida, humillación, e incluso deshumanización. No pueden afirmarse en sí mismos, ya que expresar directamente la furia que sienten hacia los opresores podría amenazar su subsistencia, e incluso sus propias vidas. Este desvalimiento respecto de la furia interfiere con poder hacer el duelo por tantas pérdidas que tocan todos los aspectos de la vida, desde su dignidad a sus bienes materiales, parientes y amigos. Estas tareas psicológicas interrumpidas se pasan así de generación en generación. De esta manera la culpa que experimentan las personas que pertenecen a este grupo victimizado también puede transmitirse transgeneracionalmente.
Como tratar a las sociedades traumatizadas es un tópico amplio. El equipo facilitador necesita pasar tiempo en el campo para poder evaluar las respuestas destructivas y encontrar puntos de entrada para poder apaciguarlos. En muchos de mis libros, incluyendo Enemies on the Couch, doy ejemplos detallados.
¿Cómo llega a considerarse profesionalmente un Political Pyschologist –Psicólogo Político? ¿Es este nombre un modo de enlazar las perspectivas globales con las personales?
Soy un psicoanalista trabajando fuera del diván para entender la psicología de los grandes grupos y encontrar maneras de apaciguar, cuando sea posible, algunos de los conflictos de los grandes grupos. Nunca me he llamado a mí mismo Political Psychologist, aunque muchas personas se refieren a mí usando este término.
Debemos recordar también que no hay un solo punto de vista teórico o práctico, o una sola aplicación de la psicología política. Dado que también soy un psicoanalista, he tratado de examinar ambas, las motivaciones conscientes e inconscientes de como las personas de los grandes grupos con identidades diferentes, se comportan en tiempos de stress o en tiempos de paz. Otro tipo de psicologías políticas dependen más en las evaluaciones lógicas de los conflictos y en las soluciones lógicas.
La historia nos muestra que los seres humanos se han estado matando desde los albores de los tiempos y que esto seguirá ocurriendo, quizás de maneras aún más vastas dados los avances tecnológicos que el hombre ha alcanzado. ¿Cómo entiende usted el lugar de la agresión en el ser humano?
Hay varias teorías psicoanalíticas sobre la agresión. Desde un punto de vista práctico, la agresión expresada por los grandes grupos no va a desaparecer. Los psicoanalistas necesitan desarrollar más en profundidad una psicología de los grandes grupos por propio derecho, si deseamos ser efectivos en tener un rol en los ámbitos sociales e internacionales.

*Texto publicado originalmente en: Letra Urbana
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Lévi-Strauss, Lacan y el valor del mito en la teoría psicoanalítica[1]

Autor: Bruno Carignano. Psicoanalista. Psicólogo y Profesor en Psicología. Docente en las materias "Estructura Psicológica Individual del sujeto II" de la Facultad de Psicología de la UNR y "Psicoanálisis Escuela Francesa" de la Licenciatura en Psicología de la UCES.

“Freud cree que con eso se va a evaporar la religión, cuando en realidad lo que conserva con este mito tan extrañamente compuesta es su mismísima substancia. […] ¿Qué es lo que se intenta disimular? Que, cuando entra en el campo del discurso del amo con que ahora nos estamos orientando, el padre está castrado desde el origen”

            J. Lacan

“La muerte del padre quiere justamente decir que no se lo puede matar. Está muerto desde siempre”

            J. Lacan

Se tratará en este artículo de problematizar el valor del mito en la teoría psicoanalítica freudiana tomándose para ello como indicadores algunas objeciones tanto de Lévi-Strauss como de Lacan que pueden ser contrarrestadas por otras formas de ver la relación entre mito y estructura en sus mismos textos. Las ambigüedades que en ellos subsisten me servirán como apoyatura para desplegar los puntos centrales que intentaré poner de relieve.

1. Posición de Lévi-Strauss sobre el mito en Freud

Trastocando el subtítulo del ensayo “Tótem y tabú” de Freud, “Algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos”, Lévi-Strauss afirma que es más bien el modo de pensar del psicoanalista el que se hallaría en concordancia con el pensamiento de los salvajes. Con esto apunta irónicamente a reivindicar a Freud por el mérito de haber “penetrado en uno de los códigos (psico-orgánico) que los mitos supieron utilizar desde la noche de los tiempos”[2], al tiempo que enraíza su objeción al proceder freudiano. Al revelar uno de los códigos, Freud quedó prendido del engaño del contenido, no habiendo podido acceder, por tanto, a la operación metalingüística que le hubiera permitido situarse por fuera del mismo para dar cuenta de la estructura a la que responde. Es para el antropólogo el primer error que Freud comete:

“haber querido descifrar el mito por medio de un código único y exclusivo, mientras que el mito, en virtud de su índole propia, emplea siempre varios códigos de cuya superposición resultan reglas de traductibilidad […]. La verdad del mito […] no reside en un contenido privilegiado […] Un código no es más verdadero que otro: la esencia o, si se quiere, el mensaje del mito, descansa en una propiedad que tienen todos los códigos. O sea, en la propiedad de ser mutuamente convertibles”.[3]

Así, si Freud se ve llevado a forjar un mito de contenido particular, que el antropólogo define como psico-orgánico sexual (y que considera, por lo demás, bastante pobre en comparación con un mito jívaro de similar contenido, pero desbordante en creatividad) es porque desconoce que un mito de tal característica no es más que una variante de “relaciones lógicas desprovistas de contenido”[4]. Freud no se sitúa en una relación de exterioridad respecto del mito, de ahí la propulsada concordancia entre su forma de pensamiento y la de los primitivos. Puede verse que es ante todo una cuestión de método lo que Lévi-Strauss le cuestiona a Freud, como si no pudiera mantener la distancia necesaria con su objeto de investigación, distancia promovida en otra ocasión por el antropólogo bajo el sintagma regard eloigné. Freud se vio así tragado por la misma extraña alteridad que intentó desentrañar, no habiendo llegado a producir con su creación mítica (la del padre de la horda primordial) ni con su interpretación del mito edípico, más que variantes, posibles versiones entre otras también posibles. Esto hace afirmar al antropólogo que, lejos de agotarse en la comparación con el neurótico, la forma de pensamiento del primitivo alcanza de lleno el modo de pensar del psicoanalista.

            De todas formas, cabe destacar la oscilación entre dos concepciones del símbolo,  realista y relativista, que Lévi-Strauss reconoce en Freud, aunque considerando ingenua la forma en que la última se manifiesta. Mientras que la realista supondría una única significación para un símbolo, la relativista admitiría la dependencia de la significación del contexto en que el símbolo está inmerso. Volveré sobre esto para intentar mostrar que es en el resquicio abierto entre ambas concepciones, en la contrastación entre el propio mito forjado por Freud (el del padre de la horda) y aquel otro tomado de los griegos como “instrumento” de interpretación de las neurosis, que podemos vislumbrar una modalidad original con que se presenta el mito en la teoría freudiana (tal vez más prolífica aún que la mera relatividad en la concepción del símbolo que Lévi-Strauss pone de relieve en sus textos. Luego de la lectura lacaniana de Freud sería inútil detenerse en demostrarlo, me interesa más bien retomar algunas ambigüedades que, revestidas de objeciones, subsisten en torno al valor mito en la teoría).

            Ahora bien, si es precisamente en el contenido, el cual podría, de seguirse a Lévi-Strauss, resumirse en la corriente interpretativa “psico-sexual”, que encontramos la semejanza entre el mito de Edipo y el forjado por el propio Freud, ¿por qué, a pesar de dicha semejanza, es necesario para Freud postular un mito nuevo, cuando bien podría haberse servido del mito ya existente, utilizado sólo como basamento para desprender el complejo que lleva su nombre? ¿Debemos simplemente suponer que el pasaje entre un mito y otro es correlativo del pasaje de una dimensión histórico-individual a otra histórico-antropológica? No necesariamente. A pesar de que Freud se sirva de la antropología (la fuente principal de “Tótem y Tabú" son los trabajos de Frazer y Robertson Smith), al crear el mito de los orígenes de la cultura humana da un salto que lo sitúa más allá del registro antropológico. En ello radica precisamente su valor: la constitución subjetiva no supone únicamente una dimensión histórico-individual, al no ser independiente de la matriz cultural en que está inserta (la insistente recurrencia de Freud a lo filogenético debe evidentemente interpretarse en términos míticos y no biológicos). El mito expone que la cultura está hecha, al igual que la neurosis, de leyes y prohibiciones; neurosis individual y cultura se implican recíprocamente.         La posición enunciativa del mito ¿desconoce acaso aquello mismo que inaugura? Ello parece hallarse implicado en la objeción de Lévi-Strauss. ¿Pero puede haber acaso una forma no mítica de dar cuenta de la estructura que fundamenta los mitos, según se nos sugiere en algunas aseveraciones de Lévi-Strauss así como también en otras de Lacan (a las que luego me referiré)? Si nos paramos de lleno en el terreno del psicoanálisis, ¿no es por demás evidente que la posición enunciativa del mito es la que nos permite acceder a un nódulo estructural sin la cual se nos clausuraría?

            Retomemos la cuestión desde lo más elemental: ¿qué de nuevo viene a aportar entonces el mito que Freud crea que no pueda encontrarse ya en el Edipo? En primer lugar, la creación de otro mito diferente, aunque de contenido similar, parece evocar, en un primer plano, la concepción relativista que Lévi-Strauss reconoce en Freud, y nos permite atender a cómo la supuesta concepción realista por él criticada queda inicialmente abolida. Partamos de lo más simple: desde que hay dos mitos, ellos son relativamente eficaces, es decir, operativos por sus relaciones; revelando así, insoslayablemente, un valor diferencial. La subsistencia de una oposición entre ambos permite extraer una dilucidación de la estructura que suplementa lo que cada mito expresa. Por ello debería indagarse no sólo lo que cada mito expone como contenido manifiesto (que es explícitamente diferente en un caso y otro, como lo ha hecho notar Lacan: el texto sofocleo del mito de Edipo parece implicar que la muerte del padre permite acceder al goce de la madre, mientras que en el mito del padre de la horda se trata de lo contrario, al ser la muerte del padre lo que sella el impedimento del incesto), sino también aquello a que da respuesta en la teoría: el mito del padre de la horda viene al lugar de la explicación por el origen perdido (al cual el Edipo[5] no podría pretender alcanzar porque revela una estructura en funcionamiento: deseo y ley anudados), el más acá de las leyes que fundan la cultura. Más allá de las críticas ocasionales que dirige Lacan a la explicación mítica freudiana (al decir, por ejemplo, que encubre la verdad de la que trata), no deja en otra ocasión de reconocer que el mito de “Tótem y Tabú” permite aislar, en la equivalencia padre muerto-goce, un “operador estructural”[6].

            Tendríamos, por un lado, un mito universal que explica los orígenes de la cultura humana, bautizado por Lacan como el primer mito moderno y, por otro lado, la dimensión en que el Edipo incide en cada sujeto. Para dar cuenta de ella, Freud recurre a la noción de complejo (no al mito mismo de Sófocles, sino a la defensa contra él que resulta en otra versión del mito[7]) y Lacan forja en los inicios de su enseñanza, para desgajar al Edipo de la degradación universalizante en la que había caído, el sintagma “mito individual del neurótico” (con el eco freudiano de “novela familiar del neurótico” que en él subsiste). Promoviendo esta noción se trata, dice Lacan refiriéndose al caso del hombre de las ratas, de “algo muy diferente de la relación triangular considerada como típica”[8].

            La postulación de un mito individual del neurótico es una primera forma por la que Lacan viene a dar respuesta a la singularidad con que se manifiesta el complejo de Edipo. Porque el contenido a partir del cual cada uno atraviesa el complejo es diferente, es necesario introducir una vacilación en la universalidad del Edipo para hablar de un mito de orden individual, producido con una retórica propia por cada sujeto, aunque esta dimensión sólo pueda situarse a partir de una estructura edípica que la excede. Lacan insiste en el carácter cuaternario de esta estructura retomando los análisis de Lévi-Strauss. Puede leerse allí una consideración estructural del Edipo muy anterior al énfasis puesto en la estructura (en detrimento del mito) del seminario El reverso del psicoanálisis que desemboca en el planteo de un “más allá del Edipo”. A diferencia del tono de dicho seminario (acentuado por la versión oficial de Miller que titula una de sus clases “Del mito a la estructura”) en que, al exponerse a los discursos como diferentes modalidades de la estructura, parece dejarse de lado el valor argumental del mito, en el temprano trabajo titulado “El mito individual del neurótico” es precisamente el mito lo que viene a poner en primer plano el valor estructural del Edipo. Se trata precisamente de considerar el análisis del mito tal como Lévi-Strauss lo expuso en la “La estructura de los mitos”, trasladándolo del plano etnológico al de las fantasías neuróticas[9]. Allí queda por demás claro que postular una estructura del Edipo no tiene porqué ir en contra del lugar teórico y argumental que tiene el mito en psicoanálisis. Si enfocamos la cuestión desde los desarrollos del seminario La transferencia, vemos que es, muy por el contrario, la misma estructura la que permite dar al mito el carácter de una experiencia (allí se realza el “interés de llevar a cabo un retorno a la experiencia del mito”[10]): su valor radica precisamente en la proliferación simbólica que hace posible y en la modalidad de trastocar ciertos puntos de la estructura. La estructura edípica da cuenta de que el valor del mito no reside en el contenido que posee, sino en cómo permite revelar el punto de inserción del sujeto en la estructura: “Los mitos son figuras desarrolladas que se pueden relacionar, no con el lenguaje, sino con la implicación de un sujeto capturado en el lenguaje”[11]. Esta formulación ¿no supone un desfase respecto de una preeminente concepción lévistraussiana del mito donde lo que está en juego es “un cuerpo de enunciados sin sujeto”[12]?

2. El psicoanalista y el mito individual (del neurótico)

            El lugar adjudicado por Lévi-Strauss al modo de pensar del psicoanalista contrasta con el papel que le adjudica a la práctica analítica en su artículo “La eficacia simbólica”. Allí otorga al psicoanalista un rol social similar al que el chamán posee en otras culturas, el de “construir un conjunto sistemático”[13], aunque marcando una diferencia fundamental. En la cura psicoanalítica se trata de un mito individual desarrollado a partir de lo que el psicoanalista permite como operación (en la polaridad mito-operación que atraviesa el artículo, el psicoanalista queda del segundo lado; mientras que es el paciente quien produce la proliferación mítica, de allí la calificación de “mito individual”). Lo que ocurre en la cura chamánica es descrito de la forma siguiente:

“La cura consistiría entonces en tornar pensable una situación dada en principio en términos afectivos: aceptable para el espíritu de los dolores que el cuerpo se rehúsa a tolerar. Que la mitología del chamán no corresponda a una realidad objetiva no tiene importancia: la enferma cree en ello y es miembro de una sociedad que cree. Los espíritus protectores y los espíritus malvados, los monstruos sobrenaturales y los animales mágicos, forman parte de un sistema coherente que funda la concepción indígena del universo. La enferma los acepta o, más exactamente, jamás los ha puesto en duda. Lo que no acepta, son unos dolores incoherentes y arbitrarios que constituyen un elemento extraño a su sistema, pero que, por la llamada al mito, el chamán va a reubicar en un conjunto donde todo se sostiene”[14].

El chamán permite, evocando un mito psico-social, volver formulable por medio de la expresión verbal aquello que, de no serlo, permanecería en un estado “anárquico e inefable”. Lo hace restableciendo las conexiones, “interiores al espíritu del enfermo”, entre símbolo y cosa simbolizada, “proveyéndole al enfermo un lenguaje” en el cual pueda expresar estados informulados, lo que provoca una reorganización de la secuencia, de la que el enfermo sufre el desarrollo (déroulement). Así se llega al “desbloqueo del proceso fisiológico” que impedía un parto de curso normal en las parturientas a las que el antropólogo se refiere en su ensayo.

            Prosiguiendo con la analogía entre ambas experiencias, basada en como ponen en juego los mismos términos y relaciones, afirma:

“En ambos casos, se propone llevar a la conciencia conflictos y resistencias que permanecen inconscientes hasta ese momento […]. El chamán tiene el mismo rol doble que el psicoanalista: un primer rol – de auditor para el psicoanalista, de orador para el chamán – establece una relación inmediata con la conciencia (y mediata con el inconsciente) del enfermo […] se encarna, como el psicoanalista en objeto de la transferencia, para devenir, gracias a las representaciones inducidas en el espíritu del enfermo, el protagonista real del conflicto que éste experimenta a mitad camino entre el mundo orgánico y el mundo psíquico. El enfermo aquejado  de neurosis liquida un mito individual oponiéndose a un psicoanalista real; la parturienta indígena sobrepasa un desorden orgánico verdadero identificándose a un chamán míticamente transpuesto”[15].

Y así se expresa unos párrafos más adelante para sellar la diferencia de cada experiencia respecto de la otra, a partir de esa fundamental analogía estructural que las mancomuna: “Pero en un caso es un mito individual que el enfermo construye con la ayuda de elementos tomados de su pasado; en el otro, es un mito social, que el enfermo recibe del exterior, y que no corresponde a un viejo estado personal”[16].

            Esta diferencia, en lo que a la estructura concierne, no es en definitiva más importante que las meras diferencias de contenido. Por mantener la misma estructura que funda la eficacia simbólica, será disuelta unas páginas más adelante: en la preeminente concepción lévistraussiana del mito, un mito individual que tome ese nombre por la presunta especificidad de ser producido por un individuo, no puede ser más que un contrasentido, del mismo tipo que aquél que buscaría un mito original del cual sus diversas variantes no fueran más que derivaciones. Disolución que lo llevará a identificar el inconsciente con la función simbólica y a desprender del inconsciente – que, en tanto es función, estará “siempre vacío” – un subconsciente como reservorio de todo lo que permanece inarticulado, más acá de la injerencia de la estructura simbólica que lo determina[17] (el mito individual viene a encontrar allí un lugar de transición que permitirá alcanzar la coherencia estructural).

            ¿Habría, en dicho marco, una especificidad de la experiencia psicoanalítica, por fundarse en la construcción de un mito individual, respecto de la chamánica? Al hablar de mito individual Lévi-Strauss parece, tal vez sin quererlo explícitamente, reintroducir en la concepción del mito la dimensión de lo que el psicoanálisis llama enunciación (para eliminarla luego en las líneas subsiguientes[18]). Tomarla en cuenta implicaría considerar la forma de decir el mito, la retórica singular con que es construido por cada sujeto. Ahora bien, son dichas diferencias las que deben para Lévi-Strauss quedar de lado en la consideración estructural del mito: ella trata a su objeto como un enunciado pasible de ser descompuesto en pos de proceder al análisis de los mitemas que lo componen, dejando sin considerar las diferencias que se producen a partir de quién y cómo lo profiere, así como también las divergencias entre lenguas. El mito se define por escapar a la injerencia de la fórmula traduttore, tradittore, en él ella “tiende prácticamente a cero”; esa es precisamente su “originalidad” respecto de “todos los otros hechos lingüísticos”[19].

            El método de abordaje del mito utilizado por Lévi-Strauss en “La eficacia simbólica” difiere notoriamente del propuesto en “La estructura de los mitos”; en el primer artículo no analiza la especificidad de los mitos que el chamán evoca ante la parturienta descomponiéndolos y despejando la relación diferencial con mitemas de otras variantes posibles. Procede de otra manera:  compara dos “operaciones” que se valen del mito en función de la eficacia simbólica de que son portadoras. Si algo queda precisamente relegado es el análisis del mito mismo, en detrimento de la eficacia simbólica, definida como aquello que garantiza “la armonía del paralelismo entre mito y operaciones”[20]. Lo determinante no es el análisis estructural del mito mismo, sino la operación simbólica a la que se lo somete. De allí que surja la división entre mito individual y psicosocial.

             La operación que instaura la eficacia simbólica permite traspasar lo que el mito es como contenido manifiesto. Indicio que nos permite pensar al mito considerado más allá de lo que es como simple enunciado pasible de ser analizado estructuralmente en función de los mitemas que lo componen. Debe repararse además en la formulación de que el mito desplegado en el interior del cuerpo debe tener el carácter de una experiencia vivida[21] para ponerla en conexión con la afirmación lacaniana del seminario La transferencia a que me refería: en ella se propugnaba un retorno a la “experiencia del mito”. Conectar mito con experiencia ¿deja intacto el problema de la su independencia respecto de la dimensión de la enunciación?

                        Considero que es el valor de enunciación el que da todo el alcance, valor y vigor al mito en la teoría freudiana. Si pensamos al mito en la teoría sólo en función del valor diferencial con otros mitos de la cultura, y aun teniendo en cuenta la manera en que estos son retomados por Freud en su teoría, perdemos también el alcance de transmisión que el mito tiene en psicoanálisis. En ese sentido es que afirmaba que la manera de presentarse el mito en Freud es mucho más prolífica que la relatividad en la concepción del símbolo que Lévi-Strauss encuentra sólo de forma incipiente en él.

3. Freud y su creación mítica: el problema del origen y lo Nachträglichkeit.

            Retomo la pregunta: ¿por qué se ve llevado Freud a forjar el mito del padre de la horda primordial pudiendo haberse valido del mito de Edipo, que ya existía en la cultura y le hubiera ahorrado la necesidad de forjar uno propio? La primera aproximación que intentábamos situaba al mito del padre de la horda dando cuenta de los orígenes, mientras que la interpretación freudiana del Edipo (recordemos lo que piensa Lévi-Strauss de la misma: que no deja de ser una interpretación entre otras y, en tanto tal, una de las posibles variantes del mito existentes en la cultura) es una forma de dar cuenta de una estructura ya en funcionamiento, podríamos decir también, de la relación del neurótico con su deseo tal como a Freud se le presenta. Pero aquí está precisamente lo crucial: ¿separar la cuestión de esa manera no supone quedar más acá del punto fundamental de la problemática? Éste podría formularse con la siguiente pregunta: ¿alcanza el mito del Edipo por sí mismo para dar cuenta de la relación del neurótico con su deseo? ¿Por qué debe insertarse allí para Freud la pregunta por el origen en que el mito de “Tótem y Tabú” viene a encontrar su razón y lugar?

            Lévi-Strauss indica que en “el problema planteado por Freud en términos edípicos […] se trata siempre de comprender como uno puede nacer de dos: ¿cómo sucede que tengamos no un solo genitor, sino dos, una madre ya demás un padre?”[22]. Me interesa especialmente esta afirmación porque ella indica como lo que está principalmente en juego en el Edipo freudiano es el problema de la paternidad y la filiación. Y es eso precisamente lo que no quedará saldado con el Edipo y requerirá la creación por Freud de un nuevo mito propio (aunque, según Lévi-Strauss, el mismo sea adscribible al mismo código psico-orgánico sexual aquí no es de relevancia la cuestión) porque hay algo allí imposible de formular, en el límite de toda formulación posible. El mito del padre de la horda apuntará a resolver la cuestión de la filiación en el plano en que lo individual se entronca con lo cultural, y que hace necesaria aislar una función cultural padre (a la que Lacan llamará Nombre-del-Padre) que desborde la singularidad de cada sujeto pero que permita a la vez servirle de fundamento.

            El mito, en la concepción freudiana del padre de la horda sería lo que queda más acá de las leyes que supone el sistema totemista. Deberíamos pensarlo más bien como una excepción a las leyes estructurales que se imponen con el tótem en lugar de situarlo como una variante mítica más. Plantearlo de esa manera ocultaría lo fundamental que se halla en un juego: el quiebre temporal entre el Edipo y el mito de los orígenes. Aquél parece ser el código de lectura que Lévi-Strauss aplica al mito freudiano reprochándole a Freud pretender un valor metalingüístico para su explicación e ignorar en eso la transposición que comete de los límites impuestos por las leyes estructurales al pensamiento mítico (por pretender salirse de los límites a los que debería quedar confinado y postular un alcanzar general para aquello que no lo tiene). En otro términos, dar cuenta del origen de la cultura a partir de un mito originario es desconocer que no podría haber tal mito; los mitos son mitos en tanto se diferencian de otras versiones, ninguna podría reclamar para sí un carácter más originario. Como si fuera además, en tanto contenido impuesto, ciego a las determinaciones estructurales a las que responde. Ahora bien, en Freud el mito postulado como originario tiene un valor temporal de quiebre que no lo sitúa en el mismo nivel que el complejo derivado del mito de Edipo, puesto que este último sólo cobra valor a partir de la temporalidad retroactiva que el primero instaura. No podríamos compararlos simplemente como dos versiones posibles. Allí se halla implicada la importancia de la enunciación en la teoría que es una cuestión dejada de lado por Lévi-Strauss al criticar el mito en Freud, actitud que llamativamente parece en ocasiones ser reproducida por Lacan.

            ¿Es lícito afirmar que la interpretación del mito de Edipo se propone efectivamente como una derivación ulterior de aquél mito primordial? El mito forjado por Freud, más que proponerse como un mito primitivo[23] ¿no tendría, por el contrario, la función de sellar la imposibilidad de dar cuenta de aquel origen último, como “enunciado de lo imposible”[24]? El mito no viene al lugar del origen, sino al de la ausencia de origen como “enunciado de lo imposible”, según esa interesante expresión de Lacan. Esto es fundamental porque permite correr el mito de la horda primordial de la serie de los mitos posibles y atender a su posición enunciativa: lo que nos interesa de la función del mito en la construcción teórica del psicoanálisis y en la posibilidad de su transmisión. Insistamos: ¿por qué forja Freud un nuevo mito cuando ya cuenta con el de Edipo? A la pregunta por el lugar del mito en la teoría analítica deberíamos pensarla en función del papel de la enunciación en la trasmisión del psicoanálisis: el mito como aquello que hace posible la apertura del concepto hacia lo otro. ¿Cómo pretender dar metalingüísticamente cuenta de la relatividad del símbolo si sólo podemos pesquisar ese funcionamiento relativo desde el campo del Otro? La formulación lacaniana “no hay Otro del Otro” no es válida sólo para la constitución del sujeto, sino para la construcción y transmisión de la misma teoría psicoanalítica, en la que el mito tiene un lugar fundamental: “el mito no se opone al concepto: lo suplementa y al hacerlo permite que no se cierre sobre sí perdiendo la dimensión de la carencia de marca”[25]. La transmisión no puede desembarazarse del recurso al mito porque “no hay Otro del Otro” que asegure la trasmisión de un texto por fuera de lo que es como contenido manifiesto (en ese sentido es que debe recordarse la oportuna afirmación de Freud de que La interpretación de los sueños debía ser leída como un sueño). No puede prescindirse del mito en lo que éste revela de fractura del concepto para efectuar una trasmisión no exenta de ambigüedades (hecha de textos desfigurados y versiones encubridoras).

            Si seguimos esta ilación de pensamiento, no podría afirmarse que el complejo de Edipo sea una variante o derivación del mito originario. Hay una relación de tensión temporal entre ambos y no una supresión, y menos aún una homologación, del uno por el otro. Veamos la manera en que el mito forjado por Freud incide en la manera en que debe interpretarse el Edipo. El mito es creado en función de poder interpretar lo que retorna en el sistema totémico como "obediencia de efecto retardado (nachträglich)”. Freud establece una relación temporal que podría expresarse de la siguiente manera: para que haya conciencia de culpa en un segundo momento tuvo que haber habido asesinato en un tiempo anterior. Esta es la concatenación que le permite dar cuenta del origen de los tabúes en la sociedad primitiva:

“Revocaron su hazaña declarando no permitida la muerte del sustituto paterno, el tótem, y renunciaron a sus frutos denegándose las mujeres liberadas. Así, desde la conciencia de culpa del hijo varón, ellos crearon los dos tabúes fundamentales del totemismo, que por eso mismo necesariamente coincidieron con los dos deseos reprimidos del complejo de Edipo. Quien los contraviniera se hacía culpable de los únicos dos crímenes en los que toma cartas la sociedad primitiva"[26].

Esta cita permite discernir cómo el complejo de Edipo se sitúa sólo a partir de que los tabúes se encuentran instalados y, por tanto, en un segundo momento respecto del mito de la horda. Esa tensión temporal es fundamental para la contrastación de la función teórica de los mitos en la teoría freudiana, no podríamos soslayarla haciendo una abstracción de la temporalidad respecto del lugar diferencial que ocupan en el supuesto de una estructura que los subsumiría a ambos. No habría posibilidad de alcanzar el valor enunciativo de los mitos que Freud expone ateniéndose sólo a una diferencia estructural que pudiera insertarse en la serie explicativa del mito como “cuerpo de enunciados sin sujeto”. En ese sentido es que se presenta de un modo mucho más interesante la figura lévistraussiana de la eficacia simbólica de los mitos para pensar el valor que ellos tienen en la teoría analítica, porque si bien ella se centra en la concepción de los mitos como estructuras que operan según conjuntos sistemáticos, puede también verse allí un atisbo del problema de la enunciación en los mitos. De una forma un tanto velada creí poder encontrarla en el contraste (que Lévi-Strauss termina luego por disolver) entre un mito de orden individual y otro psicosocial. ¿Qué justificaría sino establecer una diferencia de ese tipo?

            El mito del padre de la horda obtiene su eficacia simbólica en la teoría psicoanalítica cuando la operación de lectura articulada al complejo de Edipo lo saca del terreno antropológico. ¿A qué remite su universalidad? Podríamos leer que es la forma por la que Freud intenta dar cuenta, para lo cual el recurso al mito es fundamental, de aquello que Lacan vendrá a articular como castración simbólica. Dicha operatoria mítica torna posible pensar la deuda simbólica por la que el sujeto ingresa en la cultura (deuda contraída por el individuo al quedar en ella inmerso). El acto cometido desborda lo que cada uno es individualmente. Es un momento lógico anterior que engancha al individuo, por medio de los preceptos tabú y la culpa a ellos asociada, a esa filogénesis mítica que lo sobredetermina. Por ser miembro de la cultura, el individuo tiene que cargar con un asesinato que ya ha sido cometido en un momento anterior, pero del que es responsable en un segundo momento. La importancia del acto como ya cometido en un momento anterior revela la eficacia que encuentra en el sistema totémico; el acto se inscribe como ya cometido y no como un acto posible de ser cometido en tanto es deseado – lo que supondría la versión más psicologizante del Edipo. El acto del asesinato que Freud explica a través del mito como habiéndose cometido ya en un momento anterior ¿no es una forma que, lejos de agotarse en un encubrimiento de la estructura del padre muerto desde siempre, opera, por el contrario, como revelador, a la manera de los recuerdos encubridores, de aquello que encubre? ¿Habría una forma no encubridora, no mítica, de dar cuenta de ello?

4. Crítica del mito de Edipo freudiano, ¿del mito a la estructura? ¿un más allá del Edipo?

 

            Es fundamental no perder de vista el contexto del seminario El reverso del psicoanálisis para entender la crítica dirigida por Lacan a Freud, que puede resumirse de la siguiente forma: con su mito del asesinato del padre de la horda Freud no hace más que encubrir que el padre está muerto desde siempre (véase el primer epígrafe). Con su mito de Edipo (entendiendo por tal la tensión entre las distintas versiones: el drama edípico, el padre de la horda y el Moisés), Freud estaría situándose desde el discurso del amo, produciendo un saber que plantea como verdad y que responde a las leyes del inconsciente, sin aislar, por tanto, la matriz estructural (la noción de discurso), que daría cuenta de sus mismas condiciones de producción. Dicha crítica parece en cierta forma estar muy próxima a la formulada por Lévi-Strauss, a la que al comienzo me referí.

            Podemos ver como el cuestionamiento se encuentra supeditado a la introducción “novedosa” de la noción de discurso y que, en contra de esta objeción, lo que el mismo Lacan plantea en el seminario, la interpretación a la que somete al mito, permite dar cuenta de lo que éste revela de operación estructural. Considero que es por ello que se produce ese trastocamiento fundamental de la posición frente al mito freudiano en el pasaje del seminario De un Otro al otro al  siguiente (El reverso del psicoanálisis). Leemos así en el primero que “gozar de la madre está prohibido. Nada se ordena sino a partir de este enunciado primero”; “lo que está prohibido es gozar de la madre, y eso se confirma por la formulación que de ello es dada bajo otra forma en Tótem y Tabú”[27]. Todo ello prepara la afirmación siguiente donde se reconoce que es Freud mismo con su mito quien consigue articular que el padre está muerto desde siempre. ¿No es éste en definitiva, según vimos, el sentido último de la distancia temporal entre el complejo de Edipo y el mito del padre de la horda?  El padre odiado y cuya muerte se desea en el complejo no es más que un padre imaginario; diferentes incidencias y registros para situar al padre son posibles porque el padre está muerto desde siempre. Otra modalidad de enunciarlo es afirmando que el padre real es del orden de lo imposible: “La muerte del padre quiere justamente decir que no se lo puede matar. Está muerto desde siempre […], al principio, el padre está muerto. He aquí que sólo queda el Nombre-del-padre, y todo gira alrededor de ello […]. La virtud del nombre del padre no la invento yo, quiero decir que no es de mi cosecha, está escrito en Freud”[28].

            Podríamos decir, en contra de como fue titulada por Miller la clase del 18 de marzo de1970 (“Del mito a la estructura”), que si el mito es un contenido manifiesto, lo es porque, a partir de su interpretación, podemos revelar lo que hay en juego de  estructura[29]. ¿Podría acaso Lacan haber dado cuenta de dicha operación omitiendo la referencia e interpretación de los mitos freudianos?[30]

Notemos como de todas maneras (y aún en el mismo seminario) Lacan persiste en atribuir a Freud la distancia entre padre real y padre imaginaria: “Es la posición del padre real tal como Freud la articula, a saber, como un imposible, lo que hace que el padre sea imaginado necesariamente como privador”. El padre imaginario “es un dependencia necesaria, estructural de algo que precisamente se nos escapa y que es el padre real”[31]. Esta distancia irreductible, y consiguiente articulación, entre padre real y padre imaginario ¿no es en definitiva la iluminada por la tensión entre el mito freudiano de la horda y el complejo de Edipo? ¿Podría ser trazada de una manera en que se prescinda del mito? (Aun la versión más aparentemente matematizante del seminario posterior que liga la función del padre al 0 no es independiente de la remisión al mito, como lo veremos a continuación.)

                        Si bien Lacan funda su crítica al proceder freudiano que implica “poner al padre omnipotente en el principio del deseo”[32], ¿no es más bien dicho proceder el que permite precisamente revelar la función del padre real como imposible? Porque, no lo olvidemos, todo comienza – el sistema totemista, los deseos edípicos: o sea, la cultura misma –  con la muerte del padre y el padre omnipotente es sólo un momento anterior que el mito intenta revelar para explicar precisamente los efectos de retorno del asesinato. El mito del padre de la horda vendría a dar cuenta de aquello que queda velado en el drama edípico: el lugar del padre real. Más que encubrir que el padre está muerto desde siempre, como llamativamente afirma Lacan en el seminario El reverso del psicoanálisis[33] es eso mismo que viene a dar cuenta (lo que es, en todo caso, disimulado en el drama edípico).

5. El mito del asesinato del padre en la grieta entre Sinn y Bedeutung.

“Le nom de père, Attale, est un titre vulgaire:

C'est un don que le ciel ne nous refuse guère”

                        Racine (Créon: La Thébaïde ou les frères ennemis)

“El mito de edipo incomoda porque aparentemente instaura la primacía del padre, que sería una especie de imagen patriarcal […] no me parece en absoluto una imagen patriarcal, muy lejos de eso. Nos muestra cómo podría delimitarse la castración con una abordaje lógico, y de un modo que designaré como numeral”

            J. Lacan

            Partiendo de la afirmación del seminario De un discurso que no sea semblante que sostiene que “el sentido del asesinato del Padre se refiere a otra Bedeutung” (la del falo), pueden desplegarse una serie de cuestiones que reubican de otra manera los planteos del seminario anterior respecto de la función del mito del asesinato del padre y su relación a la estructura. Aquello con lo que Lacan momentáneamente (y tal vez acentuado en la versión oficial del seminario) se confrontaba en el seminario anterior, El reverso del psicoanálisis, encuentra una ubicación diferente a partir de la postulación del asesinato del padre como instalando la Bedeutung: el mito se propone como un sentido que vendría a dar cuenta de que, por no haber referente para el goce fálico (es su enunciado, aquél a quien podría adjudicársele el goce está muerto; delimitado en el seminario anterior como operador estructural: identificar padre muerto y goce) toda Bedeutung podrá ser sólo fálica, al venir a ocupar el lugar de esa falta de referencia. Para entender lo que allí se halla en juego, debe considerarse que estos desarrollos se enmarcan en la distinción que Lacan, retomando a Frege, introduce entre Sinn y Bedeutung. Lo expresa a partir del ejemplo extraído del propio Frege: existe una  diferencia entre decir ““Sir Walter Scott” y decir “el autor de Waverley” en tanto que “el autor de Waverley” vehicula un sentido, un Sinn, y que “Sir Walter Scott” designa una Bedeutung”[34]. Desde este marco será recuperada la temprana definición de metáfora paterna:

“Escribí igualmente en La instancia de la letra […] fuertemente apoyado en esta faz de la metáfora que es la de engendrar un sentido. Si “el autor de Waverley” es un Sinn, es precisamente porque “el autor de Waverley” reemplaza algo otro que es una Bedeutung especial, aquélla que Frege cree deber pescar con el nombre de Sir Walter Scott”[35]

            Ello es ocasión de que reintroduzca la importancia del mito, desplazando el eje de la metáfora paterna hacia el Nombre del padre.

                        Lejos de ser el Edipo la reproducción de una imagen patriarcal, es aquello que muestra “como podría delimitarse la castración con un abordaje lógico […] numeral. El padre está no solo castrado, sino precisamente castrado hasta el punto de no ser más que un número”[36]. De allí se deriva la noción de número articulada a un linaje. La sucesión de monarcas deja ver por la numeración que el lugar del padre no es en definitiva más que uno entre otros de una cuenta (Louis XIV, XV y XVI, por mencionar algunos). El padre, imposible de delimitarse en términos biológicos, no es más que un símbolo, aquél que sanciona que, entre todos los referentes posibles, hay uno que es el padre[37]. Ahora bien, para que esta cuenta de sucesivos padres sea posible es necesario un momento mítico anterior donde haya habido un padre que fue el primero, el padre 0 que introdujo la cuenta. La muerte del padre vendría a cifrar un momento 0[38], a situar el origen como imposibilidad de origen para que sea posible la cuenta. Esta ilación argumentativa será proseguida por Lacan posteriormente y dará lugar a lo que en Encore plantea como “matemas de la sexuación”. Allí vemos retomar el valor del padre mítico y la necesidad de postular un “al menos uno” no castrado para situar la subordinación al goce fálico, ya sea desde el todo o el no todo. ¿Es acaso menos mítica la remisión al padre de la horda por el hecho de cifrarse como escritura o matema?

BIBLIOGRAFÍA

  • ALCALDE, R.: “Génesis de una interpretación mítica de Freud”, Revista Conjetural 10, Buenos Aires, 1986.
  • FREUD, S.: “Tótem y Tabú”, en Obras completas Vol. XIII, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1986.
  • LACAN, J.: Le mythe individuel du névrosé, Seuil, Paris, 2007. La transferencia, Paidós, Buenos Aires, 2003. El reverso del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1992. De un discurso que fuera del semblante, Paidós, Buenos Aires, 2009. D'un Autre à l'autre, Seuil, Paris, 2006. D'un discours que ne serait pas du semblant, mimeo (transcripción disponible en el sitio web STAFERLA).
  • LÉVI-STRAUSS, C.: “L'efficacité symbolique”, Antrophologie structurale, Plon, Paris, 1958. “La structure des mythes (I)”, Antrophologie structurale, Plon, Paris, 1958. La alfarera celosa. Cap. XIV (traducción S. Vassallo).
  • RITVO, J.: “Mito, paternidad y metapsicología”, Conjetural 12, Buenos Aires, 1987. “Mito, castración y goce”,  Conjetural 15, Buenos Aires, 1988.

[1]     Este artículo es el producto de una reescritura de un primer trabajo presentado para el seminario “La noción de sacrificio en antropología y en la teoría psicoanalítica”, dictado por Sara Vassallo el año 2010 en la Maestría en psicoanálisis de la UNR.
[2]     LÉVI-STRAUSS, C.: La alfarera celosa, Cap. XIV (traducción de Sara Vassallo).
[3]     Idem.
[4]     Idem.
[5]     Que no es el mito, sino el complejo, suponiendo una desfiguración, otro contenido manifiesto que no es por ello menos mítico; “el complejo de Edipo como un sueño de Freud” dirá Lacan. LACAN, J.: El reverso del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1992, p.124.
[6]     Ibid., p.130/1.
[7]     “No vacilaremos en colocar a Freud, después de Sófocles, dentro del número de nuestras fuentes del mito de Edipo?” (LÉVI-STRAUSS, C.: “La structure des mythes (I)”, Antrophologie structurale, Plon, Paris, 1958, p.240).
[8]     LACAN, J.: Le mythe individuel du névrosé, Seuil, Paris, 2007, p.30. (Son mías las traducciones al castellano de las ediciones francesas en adelante citadas).
[9]        Así lo explicitaba el mismo Lacan en su intervención en la conferencia de Lévi-Strauss de 1956. “Intervention après un exposé de Claude Lévi-Strauss à la société française de philosophie, “Sur les rapports entre la mythologie et le rituel”, avec une réponse de celui-ci” en Le mythe individuel du névrosé, Op. Cit, p. 105.
[10]    LACAN, J., La transferencia, Paidós, Buenos Aires, 2003, p.360, (destacado mío).
[11]      Idem..Para dar cuenta de dicha inserción, Lacan se ha valido del grafo del deseo, a partir de lo que pudo, en el seminario La transferencia, dar cuenta de la transcripción del Edipo en Hamlet, situando una diferencia fundamental que tiene efectos estructurales: la que media entre él sabía y él no sabía. Es así que llega a afirmar que, en el pasaje de Edipo a Hamlet, hay “algo que se modifica en un punto de la estructura” (Idem.). Por otro lado, pueden verse las diferentes variantes del mito edípico en el análisis que hace Lacan de la trilogía de Paul Claudel que comenta en el mismo seminario.
[12]    Debe notarse que con esto nos estamos refiriendo a una concepción del mito diferente de aquella que propone Lévi-Strauss en La structure des mythes, una en la que la dimensión de la enunciación no puede soslayarse: “para Lévi-Strauss (o para un cierto Lévi-Strauss, ya que en su obra coexisten diversos significados del mito) el mito es un cuerpo de enunciados sin sujeto; pero ¿qué nos interesa más a los psicoanalistas sino el estilo de trasmisión?”. RITVO, J.: “Mito, castración y goce”, Conjetural 15, Buenos Aires, 1988, p.57.
[13]    LÉVI-STRAUSS, C.: “L'efficacité symbolique” en Anthropologie structurale, Plon, Paris, 1958, p.217.
[14]    Ibid., p.218 (destacado mío).
[15]    Ibid., p.219.
[16]    Ibid., p.220 (destacado mío).
[17]    “El subconsciente, reservorio de recuerdos y de imágenes coleccionados en el curso de cada vida (I), deviene un simple aspecto de la memoria; al mismo tiempo que afirma su perennidad, implica sus limitaciones puesto que el término de subconsciente se relaciona con el hecho de los recuerdos, aunque sean conservados, no estén siempre disponibles. Al contrario, el inconsciente está siempre vacío, o, más exactamente, es tan extraño a las imágenes como el estómago a los alimentos que lo atraviesan. Órgano de una función específica, se limita a imponer leyes estructurales, que agotan su realidad, a elementos inarticulados que provienen de otro lado: pulsiones, emociones, representaciones, recuerdos”. Ibid., p.224.
[18]    “El vocabulario importa menos que la estructura. Que el mito sea recreado por el sujeto o tomado en préstamo a la tradición, individual o colectiva (entre las cuales se producen constantemente interpenetraciones e intercambios), no toma de sus fuentes más que el material de imágenes con que opera: pero la estructura permanece la misma, y es eso por lo cual la función simbólica se realiza”. Ibid., p.225.
[19]    LÉVI-STRAUSS, C.: “La structure des mythes (I)”, p.232.
[20]    Ibid., p.222.
[21]    Ibid., p.213.
[22]    LÉVI-STRAUSS, C.: “La structure des mythes (I)”, p.240.
[23]    Entendiendo que mito primitivo supondría una continuidad entre una cultura más antigua en el orden cronológico y la actual, mientras que lo primordial remite a algo inexistente históricamente pero eficaz simbólicamente, que se plantea en una relación de ruptura con lo que puede llamarse primitivo en el sentido antropológico. Para remarcar esta distinción me apoyo en la diferencia establecida por Ramón Alcalde: "El protagonista de la hazaña absolutamente extraordinaria fue lo que Freud llama un "Urmensch", término que traduzco aquí "hombre primordial", para marcar el contraste que Freud, consciente o inconscientemente establece entre "primordial", perteneciente a los orígenes, y "primitivo" (Primitiv), en el sentido de la antropología y arqueología", ALCALDE, R.: “Génesis de una interpretación mítica de Freud” en Conjetural 10, 1986, p.42.
[24]    El reverso del psicoanálisis, p.133.
[25]    RITVO, J.: “Mito, paternidad y metapsicología”, Conjetural 12, Buenos Aires, 1987, p.104.
[26]    FREUD, S.: “Tótem y Tabú” en Obras completas Vol. XIII, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1986, p.145 (destacado mío).
[27]    LACAN, J.: D'un Autre à l'autre, Seuil, Paris, 2006, p.151.
[28]    Ibid., p.151 (destacado mío).
[29]    Yendo más lejos en este sentido (el del carácter estructural del mito), Ritvo sostiene: “el mito, estructura del inconsciente, es estructura instituyente, así goza de privilegios con respecto al sueño, que es formación del inconsciente y, por lo tanto, derivada” (RITVO, J.:, Mito, paternidad y metapsicología, p.53).
[30]    La objeción al lugar teórico de sueño y mito tiene un tono bastante acentuado en ese seminario: “Si he dicho que lo que elucubró Freud – no por supuesto en el nivel del mito, ni del reconocimiento de los deseos de muerte el el sueño de los pacientes –, es un sueño de Freud, es porque el analista debería, en mi opinión, apartarse un poquito del plano del sueño” (El reverso del psicoanálisis, p.136).
[31]    Ibid., p.136.
[32]    Ibid., p.137.
[33]    “¿No es esto lo bastante extraño como para hacernos sugerir que, después de todo, lo que Freud preserva, de hecho si no de forma intencionada, es precisamente lo que designa como más sustancial en la religión, a saber, la idea de un padre todo amor? […] Freud cree que con eso se va a evaporar la religión, cuando en realidad lo que conserva con este mito tan extrañamente compuesta es su mismísima substancia. […] ¿Qué es lo que se intenta disimular? Que, cuando entra en el campo del discurso del amo con que ahora nos estamos orientando, el padre está castrado desde el origen” (Ibid., p.106, destacado mío).
[34]    LACAN, J.: D'un discours que ne serait pas du semblant. mimeo (p.230).
[35]    Ibid., p.232.
[36]      LACAN, J.: De un discurso que fuera del semblante, Paidós, Buenos Aires, 2009, p.160.
[37]    “En la experiencia analítica, el padre no es más que referencial. Interpretamos a tal o cual en relación con el padre ¿analizamos alguna vez a alguien en tanto padre?”. (Idem.).
[38]    Retomando la elaboración lógica de Peano, sostiene como “se encuentra la necesidad del cero plantea al sucesor” (D'un discours que ne serait pas du semblant, p.237). “El pasaje a la “mediación” entre comillas no es precisamente más que ese al menos uno que subrayaba y que reencontraremos en Peano por este n+1 siempre repetido, aquél que de cierta manera supone que el n que le precede se reduce a cero ¿Por qué? Precisamente por el asesinato del padre“ (Ibid., p.239, destacado mío). A toda esta concepción de la paternidad Lacan opone la noción de matriarcado como aquello que no requiere de la cuenta para ordenarse, tornando por tanto innecesaria una formulación mítica que intente explicar el origen de aquello que no se inscribe propiamente en una sucesión numerada: “el matriarcado – como se lo expresa – no tiene ninguna necesidad de ser empujado al límite de la historia. El matriarcado consiste esencialmente en esto: es que para lo que es de la madre como producción, no hay duda. Puede en ocasiones perderse a la madre en el metro seguramente, pero, en fin, no hay duda sobre quien es la madre, no hay igualmente ninguna duda sobre quien es la madre de la madre, y así a continuación. La madre, en su linaje, diría, es innumerable en todos los sentidos propios del término, no es para numerar porque no hay punto de partida. El linaje maternal está necesariamente en orden, no se lo puede hacer partir de ninguna parte” (Ibid., p.235, destacado mío).
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Categorías Conceptuales en Tensión entre la Ciencia Cognitiva y el Psicoanálisis

Ponencia "Jornadas de Investigación 2011" – Facultad de Psicología - UNR
Autores: Jaime López, Martina Elizalde, Nadia Peralta.
Jaime López: Profesor Titular de la Cátedra Desarrollos Psicológicos Contemporáneos. Facultad de Psicología. UNR. Director de Programa en el CEI. Centro de Estudios Interdisciplinarios. UNR.
Martina Elizalde: Magister y Profesora Adjunta de la Cátedra Desarrollos Psicológicos Contemporáneos. Facultad de Psicología. UNR. 
Nadia Peralta: Dra. en Psicología. Investigadora del CONICET - IRICE- Docente de la Cátedra Desarrollos Psicológicos Contemporáneos. Facultad de Psicología. UNR. 

Introducción
Este trabajo pretende describir cierto recorrido que la Ciencia Cognitiva viene realizando desde sus orígenes hasta la actualidad. La hipótesis es que en ese esfuerzo realizado, la misma ha construido puentes conceptuales y convergencias de enfoques con los planteos que la teoría de Sigmund Freud realizó hace tiempo. Si bien la Ciencia Cognitiva se ubica en niveles bajos de análisis y el Psicoanálisis en los más altos, en la medida en que aquella asciende en la complejidad debe comenzar a tener en cuenta factores que en un comienzo no eran necesarios. Entre estos se encuentra el considerar el ser como corpóreo.

La Mente en la Ciencia
El campo de las ciencias cognitivas, que recuperan y trabajan con el concepto de mente en el ámbito académico, está sustentado en sus orígenes sobre la tesis de que la esencia de la vida mental es un conjunto de principios que comparten tanto la gente como las máquinas. Su núcleo duro, la Inteligencia Artificial (IA), en el intento de reproducir la mente humana produjo un efecto que fue más allá del mero aspecto técnico y teórico: proporcionó a las ciencias de la mente una legitimación teórica y empírica que no tenían antes . Gracias a este nuevo enfoque, los llamados estados internos pudieron ser estudiados sin apartarse de la exigencia de la ciencia, manteniéndose dentro de las perspectivas de un materialismo global. La premisa de este punto de vista es que si se construye una máquina que puede realizar tareas que si las hiciera un humano serían denominadas inteligentes, la forma en que las haga será relevante para poder entender cómo funciona la mente humana. La fase moderna de estas disciplinas representa un cambio notable en el pensamiento sobre la naturaleza de la mente, ya que por primera vez el conjunto de científicos que definen lo que debe ser la ciencia, reconoce la legitimidad de las investigaciones sobre el conocimiento mismo más allá de los límites tradicionalmente impuestos por la psicología o la epistemología.
Esta idea de la IA de crear mentes en las máquinas, subvierte la noción tradicional de sujeto autónomo de una manera que se asemeja al planteo tradicional de pensamiento psicoanalítico. Si la mente es un programa (posición del funcionalismo) ¿dónde está el sujeto? Cuestiona no solo el sujeto libre, sino, si hay un sujeto. El sujeto del humanismo está disuelto en la idea de programa en las ciencias cognitivas tradicionales. Así como la máquina al ser programada puede dar una ilusión de autonomía, ésta facilita la interrogación de hasta dónde la misma naturaleza humana no está determinada desde fuera creando esa misma ilusión de autonomía.

Naturaleza / Cultura

En la región francesa de Lacaune, en el año 1799, en los bosques de Aveyron fue hallado un niño en estado salvaje . Aparentemente tenía unos 10 u 11 años, estaba desnudo, caminaba en cuatro patas y era evidente que había permanecido al margen de la sociedad humana por mucho tiempo. Este caso motivó una controversia entre dos destacados pensadores de la época. Uno de ellos, el alienista Phillipe Pinel (1745-1826), dictaminó que el joven padecía un claro retraso mental por factores congénitos. Su opinión conducía a que todo intento de reeducarlo sería infuctuoso. El otro, el doctor J. Itard (1774-1838) proponía que los retrasos que el niño padecía, se debían a la falta de relación con sus semejantes, apostando claramente a las posibilidades de una educación. Este joven era un fascinante caso fronterizo entre la naturaleza humana y la animal, y además era una magnífica oportunidad para realizar un experimento sobre un interrogante central: ¿qué se trae al nacer? y ¿qué es lo que se adquiere? El debate entre el innatismo de Pinel y el ambientalismo de Itard se mantiene hoy en día con los métodos de la ciencia en el ámbito de las llamadas Ciencias Cognitivas. En términos generales, el resultado de este experimento produjo en el joven en cuestión amplios progresos en su comportamiento y en su capacidad social, pero no realizó avances en el lenguaje, sólo logró utilizar algunos signos elementales sin poder llegar a hablar. La conclusión fue que el problema era más complejo de lo que se suponía y el “joven de Aveyron” terminó internado en una institución para alumnos con deficiencias.
El caso mencionado versa sobre uno de los principales temas que hoy en día interesa a la Ciencias Cognitivas: qué es del orden de la naturaleza y qué de la cultura y, además, con qué sistema, o en base a qué elementos, el ambiente modifica lo moldeable de la naturaleza humana. Estas disciplinas pretenden avanzar en el tema con los fundamentos de la ciencia moderna. En relación a esto han propuesto la existencia de las llamadas “ventanas”, las que expresan cierta facilitación para el aprendizaje en un momento del desarrollo y no en otro. Lo mismo en la llamada “plasticidad neuronal”, con la posibilidad de realizar nuevas conexiones a partir de las influencias externas, así como los genes activados por el intercambio con el ambiente. Es posible ver que la relación del organismo con el ambiente es más compleja de lo que se creía. Más rígida en algunos puntos y más flexible en otros.

La mente y el cuerpo
En general en la Ciencia Cognitiva se parte de una concepción materialista de la mente. La mente como una materia que se analiza a sí misma y no se tiene en cuenta una posición dualista ni espiritualista.
En el universo cognitivo, la plantean a la mente como una experiencia subjetiva creada por el cerebro para producir un punto de referencia para el movimiento (Sánchez, 2003). Es una función encargada de organizar la acción hacia objetivos determinados, y produce una experiencia denominada “Yo” alrededor de la que se organiza la acción. Sus funciones serían una propiedad emergente del cerebro. Esta posición supone que las funciones superiores son un salto cualitativo con respecto a las biofísicas o bioquímicas. Lo que es incapaz de hacer una neurona, es factible para una red neuronal. El circuito neuronal presenta propiedades que no son atribuibles a los elementos que la constituyen. Lo interesante de este nivel es que tiene propiedades causales. Permite diferenciar entre el mas bajo nivel neuronal o el mas alto de lo social. Cada uno de estos niveles de análisis debe contar con conceptos apropiados para los mismos.
En los comienzos del desarrollo cognitivo, el cuerpo fue simplemente considerado como el cerebro. La masa húmeda es el soporte, el hardware, de las funciones lógicas, las que los funcionalistas equiparan al software. Tanto para los planteos simbólicos como para los conexionistas o subsimbólicos , el cerebro es el soporte. La diferencia es que los primeros, afirman que las funciones mentales son independientes de su soporte. Los segundos proponen una metáfora del cerebro y jerarquizan el entrenamiento o el aprendizaje. La importancia del vínculo con el otro es destacada en la propuesta subsimbólica. Ambos modelos parten de considerar un organismo, un cerebro, ya desarrollado y adulto.
Un tercer planteo a destacar es el denominado Teoría de la Mente Extendida (TME) , en el que el cuerpo es considerado como un organismo sometido a evolución. Importan los dispositivos biológicos adquiridos a través de la historia y las características del entorno son aprovechadas por el cuerpo. La cognición es corporizada y por lo tanto los dispositivos neuronales no son los únicos necesarios para la acción inteligente, ya que también está determinada por los dispositivos sensoriales y motores. Las características ambientales son significativas ya que el organismo es parte de un nicho ecológico. Para Clark, la TME sostiene que ciertos procesos cognitivos deben entenderse como situados, corporizados y orientados hacia el logro de objetivos concretos. Estos procesos se suelen desarrollar en situaciones de la vida real en interacción con el ambiente material y social; por lo tanto el cuerpo, el cerebro y el mundo se llegan a coordinar manera tal que la mente literalmente se extienda hacia el mundo exterior. Estos elementos externos que forman parte del ambiente material y social, son parte de los sistemas cognitivos responsables de tales procesos. Por lo tanto, el entorno no es un ámbito de problemas a superar, es también un recurso que hay que tener en cuenta para la solución de un problema. Los instrumentos y la tecnología extienden las capacidades cognitivas puramente biológicas de los agentes y el lenguaje es el instrumento por excelencia que extiende esas capacidades.
Clark no está en contra del concepto de “representaciones” como los enfoque constructivistas radicales (Varela, Francisco) o cibernéticos (Brooks, R) ; tampoco comparte la posición radical de Varela en relación al manejo y captación de la realidad, posición que Varela denomina enactiva.

Estas tres posiciones señaladas (simbólicos, subsimbólicos y TME) son sólo un recorte de las numerosas líneas de pensamiento existente en el campo de las Ciencias Cognitivas, elegidas por ser las más representativas y con mayor peso en dicho campo.

Es posible visualizar en el recorrido realizado el intento por comprender el funcionamiento de los procesos mentales, desde lo que está dentro de la cabeza hasta la propuesta de una mente extendida, pasando por el modelo conexionista, que, aunque no funciona como el cerebro verdadero, pretende incluir el vínculo con el otro como fundante del denominado entrenamiento para el aprendizaje. Los simbólicos proponen un código interno ya definido, algo del orden de la “naturaleza” del sistema, una especie de innatismo que obliga a buscar y conocer ese código para entender la mente. Los conexionistas proponen que el código se determina a posteriori y que surge de las regularidades del entorno. Se vislumbra en estas divergencias la antigua disputa entre lo dado y lo adquirido, entre lo que se trae al nacer y lo que se adquiere del entorno. Andy Clark en la propuesta TME afirma que las dos posiciones no son exclusivas ni excluyentes y que se proponen explicar niveles distintos del funcionamiento mental en las que seguramente hay elementos dados –código de base- que permiten incorporar lo que provee el entorno a través de sus constantes (otro nivel de código). Lo significativo de esta posición es que el lenguaje es definido como el instrumento central y fundamental para extender las capacidades. Lo llama “lenguaje público”, lo que lleva a pensar en una importancia especial al nivel de la semántica; es decir, al nivel del significado en donde algo representa algo para alguien. Esto se contrapone con el funcionamiento puramente sintáctico que caracteriza a la inteligencia artificial fuerte en su equiparación del software con los procesos mentales .

Lo que el Psicoanálisis puede aportar
Esta teoría parte de una interrogación sobre el sufrimiento humano y el nivel en que se despliega esa pregunta es el del encuentro humano. Sigmund Freud partió de realizar un análisis del funcionamiento mental humano para poder generar un modo de intervención eficaz en su práctica. Osciló entre el análisis y la síntesis. El paroxismo del nivel de análisis fue su intento de encontrar una explicación basada en el funcionamiento neuronal . No funcionó. La estructura neuronal es un nivel muy bajo para poder dar cuenta del mundo simbólico humano. Lo reemplazó por el nivel de la representación. No importa cómo se genera una representación en “la masa húmeda”. El nivel de la práctica psicoanalítica no lo necesita. Pero las Ciencias Cognitivas sí. Es legítimo que estas disciplinas se ocupen de ese nivel más bajo que debe explicar cómo se sostiene, y sobre qué, la función representacional.
Durante mucho tiempo el Psicoanálisis propuso un diseño de la mente conformado por sistemas y estructuras con diferentes principios de funcionamiento. Es evidente que las actuales propuestas de las teorías Cognitivas van en esa dirección. Una de las diferencias más importantes es que las Ciencias Cognitivas al “diseñar una mente” desde cero, deben comenzar desde un nivel muy bajo. Esto se puede ver en la descripción realizada más arriba, donde se pasa de lo que sucede en la cabeza a lo que sucede en el vínculo y en el desarrollo. Un enfoque sincrónico da paso a uno más diacrónico. Algo similar se presenta en relación al cuerpo. Primero es reducido al cerebro y a su equivalencia con el hardware, siendo los procesos mentales el software de una máquina. Esta posición da paso a la inclusión del cuerpo y su desarrollo tanto en la TME como en el planteo enactivo de Francisco Varela.
En relación al cuerpo, el Psicoanálisis ha tenido desde el vamos una propuesta más compleja. El cuerpo se construye. El cuerpo del que se ocupa esta teoría puede tener dos vertientes. La primera, a diferencia del universo Cognitivo, es que el “hardware” interviene y afecta al “software”, siendo el concepto de pulsión el que se utiliza para describir este punto. La segunda, es que el cuerpo que interesa no es el cuerpo como organismo, sino el representacional . Este último es un cuerpo que se adquiere, no se nace con él. En el proceso de adquisición es moldeado por el encuentro con el otro. Otro como semejante y otro como universo simbólico.

Es evidente que la Ciencia Cognitiva va recorriendo diferentes niveles de complejidad. Su intento de recrear una mente, le exige una adecuada comprensión de las características de la misma y ésta conduce a niveles que son más próximos a los de la “síntesis”que tuvo que realizar Freud, tratando de entender lo que posibilita que un humano sufra desde un nivel representacional y no desde uno neuronal.
Un ser humano con un cuerpo erógeno, como referente de su encuentro con el mundo y con el otro, es cada vez más necesario de ser considerado en ese nivel para cualquier construcción teórica que se realice, y poder, de esa manera, entender su funcionamiento en la vida real.

Conclusión
Si se enfoca el tema de la Ciencia Cognitiva y el Psicoanálisis desde la óptica de los diferentes niveles, y desde el legítimo interés de avanzar en el conocimiento de los procesos mentales, se pueden encontrar convergencias, así como anticipaciones. Muchas de estas últimas son propuestas que el Psicoanálisis formula y marcan un camino que debe ser considerado.
Las Ciencias Cognitivas se despliegan fundamentalmente en la visión empírica y experimental del laboratorio. El Psicoanálisis lo hace desde la clínica que define un encuentro vital propio de la naturaleza humana: alguien hablando a otro de su sufrir. Este encuentro resalta la importancia que, en este pensamiento, tiene la condición de hablante del hombre. El lenguaje es fundamental para entenderlo. Se vio más arriba como la TME también le daba al lenguaje público la mayor de las importancias.
Las Ciencias Cognitivas diluyen la noción de sujeto tradicional. El Psicoanálisis también. Pero, complejiza este aspecto proponiendo un sujeto efecto de una estructura inconsciente. No es el que habla el sujeto. Este debe ser reconstruido a partir de la asociación libre.
Una de las afirmaciones cognitivas es que un sistema no puede comprenderse a sí mismo. También extienden esta afirmación a la mente humana. Es claro que el Psicoanálisis con su noción de inconsciente acuerda con esta afirmación.
Existe en las Ciencias Cognitivas una tendencia a correr el centro del enfoque de "lo que sucede dentro de la cabeza" (el individuo) a lo que sucede en el vínculo con el entorno y con el otro. Este fenómeno es muy similar a lo sucedido en el campo psicoanalítico, donde el adentro y el afuera corresponden a una especie de línea continua que enfatiza el lazo con el otro.
Las estructuras y procesos por fuera de la consciencia que proponen los cognitivos tienen ciertas similitudes con las propuestas psicoanalíticas. Pero hay diferencias. Lo inconsciente cognitivo es del orden del ser, son procesos por fuera de la conciencia. En el psicoanálisis es ético, surge de una prohibición. Por lo tanto, si bien en esta propuesta existe "un pensamiento sin alguien que lo piense", o "una memoria sin alguien que la recuerde". El "sin" no solo implica fuera de la consciencia (hasta ahí parecido a lo cognitivo), sino una estructura denominada inconsciente deseante que se produce por el cruce, en la condición humana, entre un cuerpo erógeno de un ser sexuado y el ser hablante, es decir vivir en un universo simbólico.
En síntesis, creemos que el Psicoanálisis va más allá de las propuestas cognitivas. Si bien Freud incluye este nivel (ya que modifica creencias e ideas), no se detiene en él, va más allá. El inconsciente freudiano no es solo desconocimiento, sino es algo que goza de tal manera que sobre eso nada se quiere saber. De saberlo provoca displacer.
Para lo cognitivo podría decirse que la forma de organizar la información, lo que podría llamarse pensamiento, determina los afectos: "De acuerdo a como se piensa se siente". Para la propuesta freudiana podría proponerse como algo más complejo: "De acuerdo a como se piensa se siente y también, de acuerdo a como se siente se piensa" , aunque no se sepa el porqué de lo uno o de lo otro.

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