Psicoanálisis

Lidia Kieffer

Magíster en Psicoanálisis.
Ex secretaria de Estudios de Postgrado, Facultad de Psicología, U. N. R.
Profesora Adjunta de la cátedra: “Psicología”, Docente investigadora.

(Imagen: Escher)

Traspies en el proceso identificatorio, fallida diferencia entre semejante y prójimo, emergencia del doble

 De "Libro del desasosiego" Fernando Pessoa como Bernardo Soares :
"Nadie me reconoció bajo la máscara de la igualdad, ni advirtió nunca nadie que era una máscara lo que tenía, porque nadie sabía que en este mundo hay enmascarados. Nadie supuso que a mi lado hubiera siempre otro, otro que, al fin de cuentas, era yo. Me consideraron siempre idéntico a mí.
Todos vivimos lejanos y anónimos; y disfrazados, sufrimos desconocidos. A algunos, sin embargo, esta distancia entre uno y si mismo jamás se les revela; para otros, ella es de vez en cuando iluminada, ya sea por el horror o la pena, por un relámpago sin límites; y hay otros todavía para quienes ésa es la dolorosa constante y cotidianidad de la vida.
Saber bien quienes somos no es algo que podamos lograr nosotros ya que, cuanto pensamos o sentimos es siempre una traducción: ya que lo que queremos o aquello que no quisimos, nadie por ventura lo
quiso- saber todo esto a cada minuto, sentir todo esto en cada sentimiento ¿no significará ser extranjero en la propia alma, un exiliado de las propias sensaciones?
Cuando se producen traspiés en el proceso identificatorio a nivel de la articulación entre los registros imaginario y simbólico, esto  afecta en forma directa la construcción de la diferencia entre el semejante y el prójimo, lo que hace posible en determinados momentos la emergencia del doble.Una de las cuestiones que me interesa considerar es el espejo en su función de marco y como ese marco puede o no poner en función el proceso identificatorio.

Sabemos que estadio del espejo y la constitución del significante se dan juntos y al mismo tiempo. A la imagen virtual: i’(a) le corresponde la imagen real: i(a); que no es especularizable (menos phi)  es justamente lo que constituye la reserva operatoria para ser instrumentada en  relación al Otro.

Si hay función fálica, implica que hay mediación y relación  entre elementos. Cuaternización de lugares, lo que quiere decir que  hay estructura.  Entiendo que estructura, es el espacio en el que se aloja el sujeto y esto se produce en tiempos.

Los  avatares y trastornos en este punto de la constitución del sujeto,  muestran como la función fálica al ser fallida como orden de medida, no hace del todo límite entre el goce fálico y el otro goce, lo que implica la sexuación.

La posición del sujeto respecto al falo, nos esclarece acerca de dificultades que pueden aparecer eventualmente en la relación con el semejante haciendo que en determinados momentos este devenga en prójimo.

Puede darse el caso que a pesar de que haya imagen, no la haya de sí mismo, dado que  esto implica un orden de diferencia, de intervalo; esto es que el rasgo unario cumpla su función de pura diferencia, haciendo de cada significante lo que los otros no son.

Por el lado del sujeto la articulación al fantasma está en relación con la distancia a la cosa. Cuando falta o no es suficiente la identificación al falo de la madre no hay confianza con la cosa (das ding). Si no hay confianza, al menor gesto el otro se torna: burlón, ridiculiza,  la mirada deja indefenso, desnuda o ubica algo bizarro. Lo que implicará que cualquier burla pueda llegar a ser tremenda; un chiste,  por ejemplo, puede tomarse como una injuria.

En este caso, lo que predomina del lado del sujeto, , es la debilidad en relación al otro, ya está vencido desde antes, no hay agresividad. No hay reserva operatoria, dado que todo el sujeto está en reserva, por lo cual no hay apuesta, ni defensa para instrumentar.

Teniendo en cuenta estas consideraciones creo que es posible hacer las siguientes diferenciaciones entre: Semejante,  Prójimo y Doble.

En primer lugar debemos considerar que es posible la constitución del Semejante, si el falo está en función como medida. Semejante es el otro de sí, que pone en juego lo común y lo diferente. Opera la inclusión en el conjunto. La identificación al semejante puede darse si hubo donación de significantes del Otro (identificación primaria lograda).

En este caso el rasgo unario funciona como pura diferencia hace posible la identificación de los significantes, esto es que cada significante sea lo que los otros no son. Me puedo identificar con el otro porque la diferencia está en función y opera.

En tanto que  en el Prójimo no  está en juego la diferencia con el otro, sino que esta se exacerba de tal modo pasando a ser lo contrario. La diferencia se trasforma en absoluta.

Esta diferencia más que separar y diferenciar, aísla y desliga. En este caso el rasgo discrimina y segrega. Opera la lógica de clase, lo que implica que la diferencia por el atributo sea absoluta. Ante la mínima diferencia aparece el rechazo.

Por otro lado en el fenómeno del Doble, se produje, una duplicación, un desdoblamiento, sombra, reflejo lo que  hace que cuando el sujeto está solo no haya nadie, todo queda del lado del otro. El otro es yo, muy diferente a que sea, como yo.

Por ejemplo, en Borges y yo, texto breve relatado en primera persona y desde el título, el fenómeno de la multiplicación se evidencia.

Borges y Yo

     “    Al otro, a Borges, es a quien le ocurren las cosas. Yo camino por Buenos Aires y me demoro, acaso ya mecánicamente, para mirar el arco de un zaguán y la puerta cancel; de Borges tengo noticias por el correo y veo su nombre en una terna de profesores o en un diccionario biográfico. Me gustan los relojes de arena, los mapas, la tipografía del siglo xviii, las etimologías, el sabor del café y la prosa de Stevenson; el otro comparte esas preferencias, pero de un modo vanidoso que las convierte en atributos de un actor. Sería exagerado afirmar que nuestra relación es hostil; yo vivo, yo me dejo vivir, para que Borges pueda tramar su literatura y esa literatura me justifica. Nada me cuesta confesar que ha logrado ciertas páginas válidas, pero esas páginas no me pueden salvar, quizá porque lo bueno ya no es de nadie, ni siquiera del otro, sino del lenguaje o la tradición. Por lo demás, yo estoy destinado a perderme, definitivamente, y sólo algún instante de mi podrá sobrevivir en el otro. Poco a poco voy cediéndole todo, aunque me consta su perversa costumbre de falsear y magnificar. Spinoza entendió que todas las cosas quieren perseverar en su ser; la piedra eternamente quiere ser piedra y el tigre un tigre. Yo he de quedar en Borges, no en mí (si es que alguien soy), pero me reconozco menos en sus libros que en muchos otros o que en el laborioso rasgueo de una guitarra. Hace años yo traté de librarme de él y pasé de las mitologías del arrabal a los juegos con el tiempo y con lo infinito, pero esos juegos son de Borges ahora y tendré que idear otras cosas. Así mi vida es una fuga y todo lo pierdo y todo es del olvido, o del otro.
No sé cuál de los dos escribe esta página.

(El hacedor. Buenos Aires: Emecé, 1960)

Se trata de un Borges que ya no sabe quién es, que describe a otro Borges y para poder hacer esto tiene que desdoblarse en otro, en el narrador, en el que ve al Borges doble desde el margen de la historia:

Cuando el sujeto se multiplica también se fragmenta, en Pessoa  aunque el juego de los heterónimos implica la autonomía entre ellos y el autor, también dialogan entre sí: Caeiro es maestro de Campos, Reis escribe sobre ellos, y Pessoa es lector y crítico de los mismos.

Creo que a diferencia de Borges , la multiplicación del yo en Pessoa se realiza como en un juego de espejos fragmentados, como los de una feria.

Si bien, cada heterónimo, cada multiplicación de Pessoa, son autónomos, no dejan de ser parte de él, pero tampoco él es ellos, son parte de una misma esencia que se fragmenta.

“No sé quién soy ni qué alma tengo. Cuando hablo con sinceridad, no sé con qué sinceridad hablo. Soy diversamente otro respecto a un yo que no sé si existe (si es esos otros) (…) Me siento múltiple. Soy como una habitación con innumerables espejos fantásticos que distorsionan en reflejos falsos una única realidad anterior que no está en ninguno y está en todos” (Pessoa, Sobre literatura y arte, 1985, p. 58).

Apropósito de estas puntuaciones es que voy a introducir el siguiente fragmento de un material clínico:

Se trata de un paciente de 23 años que en  sus primeras entrevistas relata que hace dos semanas fue a un hotel, se compró un revólver y se pegó dos tiros: uno, lo tiene alojado en la columna vertebral, y otro, detrás del ojo, dice: “… no puedo resolver lo que me pasa, lo que pasó siempre, siempre me sentí una basura, quiero ser normal, casarme tener un hijo, pero siento una atracción que no puedo manejar”. Atracción es una palabra que siempre aparece en relación a lo homosexual, es algo de lo que no se puede sustraer. Aunque tiene novia y cuida esa apariencia, “porque me gusta ser hombre', pero por otro lado, sé que actúo y cuando estoy solo me siento re mal”, él siempre se mira como otro, se mira y se habla como otro, y cuando está solo, dice: “el otro soy yo”. “De todos modos yo siempre tenía la idea de hacerlo (matarse), siempre esto estaba latente, no tenía un día preparado“empecé a sacar fotocopias, a averiguar precios, como si fuera para otro”.

Saca fotocopias de la noticia que aparece en el diario, a cerca de un chico de su edad , de su mismo pueblo, que se había suicidado en Santa Fe, en esta noticia,  informan también con qué calibre, qué revolver, en qué hotel este chico se había matado. Luego llama  al hotel, pregunta la dirección del mismo, el precio de la habitación, compra el mismo arma y las balas, “no sé por qué no tuve suerte como al otro que  le salió bien”.“Estaba todo en el aire, como si no pasara nada, hasta que llegó un momento que me dije: ¿qué vas a hacer?, ¿qué vas a hacer de acá en adelante? ¿Te vas a casar, tener hijos? nada… sobre todo esto me agarra a la noche, pienso en eso, me agarra una voz que me dice, es como una parte objetiva, ¿no nos matamos?...…siempre me termino hablando de afuera, siempre estoy pensando cómo me ve el otro, si estoy solo el otro soy yo, siempre para la crítica.”

En el ínterin, o paralelamente de que ve en el diario esta noticia, comienza a enamorarse de un compañero de trabajo, dice  “…me fue entrando de a poco”. La particularidad que tiene este compañero es que hace bromas de doble sentido; las bromas son, como en general ocurre en las oficinas, sobre la homosexualidad. En un momento, días previos al intento de suicidio, le pide hablar, quien  le dice que no (le da una evasiva)  luego escucha que éste, hace con otros, una broma de doble sentido. El paciente vive esto como una burla y un rechazo. Por otro lado, dice: “yo no sé, por qué pienso que es el único que me puede ayudar”.

El chiste del semejante, (o mejor dicho candidato a poder serlo, ya que justamente, se trata de la imposibilidad de la constitución del semejante)  se  transforma  en injuria y esto lo arroja al pasaje al acto.

La fotocopia que él tiene en reserva remite a ese doble de él mismo, que lo lleva a querer hacer lo mismo, y aunque se  encuentra con lo fallido de su propio acto esta diferencia, no la puede registrar como tal. El no puede mentir, pero se enamora de uno que hace chistes, con lo “homo”, otro que sabe jugar con el equívoco, es ahí donde él puede intentar una salida, a través de un  amor de transferencia, que resulta fallida.

Por otro lado, paralelamente, él hace fotocopia, hacer lo mismo, lo que muestra claramente la falla estructural en la identificación, que lo deja lanzado a romper el espejo, en el preciso momento, en que no hay opacidad que permita el equívoco, él  queda  siendo transparente.

 

Octubre, 2016.

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Jaime López

Psicólogo. Docente de la Cátedra Desarrollos Psicológicos Contemporáneos. Facultad de Psicología de la UNR .

(Imagen: Escher)

La Mente y el Centro de Mando. (El yo en la neurociencia, las ciencias cognitivas y el psicoanálisis.)

Una antigua historia relata las tribulaciones que sufría la comunidad hebrea en la Praga de aquella época. Cuenta que cansados de los atropellos y agresiones sufridas, un rabino (Loewe) decide reeditar la obra divina. Invocado la fórmula secreta utilizada por Dios para crear al hombre, se aventura a repetir ese acto sublime. Construye un muñeco y lo dota de vida mediante la enunciación de esa secreta fórmula. Es la clásica historia del Golem. Pero no todo salió bien. El Golem al ser enviado al río que atraviesa la ciudad para traer agua, no responde de la manera esperada y trae tanta que produce una inundación. Algo similar sucede al pedirle que traiga manzanas del mercado, no solo trae todas las existentes, sino que incluye al vendedor de las mismas.

Esta historia permite realizar algunas consideraciones acerca de la necesidad humana de crear y dominar su mundo. En primer término se puede ver la ambivalencia y fantasías que generan los progresos en la técnica: el Golem es un poderoso aliado, pero también es peligroso por su dificultad de tener el control y  dominarlo. Por otro lado muestra el problema del llamado “sentido común”. Ya Aristóteles lo definía como “la capacidad de separar lo esencial de lo secundario” y es justo lo que no pudo realizar el Golem. Este fue víctima de una generalización en exceso y de, en síntesis, una mala adecuación de sus capacidades a la realidad ambiental.

Esta historia sirve para reflexionar sobre lo que ha sido un permanente interés en occidente: ¿Cómo nos enfrentamos con el mundo? La filosofía, la gnoseología, la psicología, la neurociencia y actualmente las llamadas ciencias cognitivas se han ocupado, y se ocupan,  de ese interrogante.

Uno de las consecuencias de este interés ha sido rescatar para el ámbito de la ciencia el tema de lo mental.

La mente, más allá de las especulaciones filosóficas, fue siempre un territorio sumamente difícil de abordar para la ciencia y es el nombre más común del fenómeno emergente que es responsable del entendimiento, de la capacidad de crear pensamientos, de la memoria, la imaginación, la voluntad, el mundo de las emociones y muy en especialmente del Yo y de la subjetividad en particular.

Este artículo tomará la postura de analizar la mente como ese aparato que media entre el organismo y el mundo. Esto determina consecuencias. En primer lugar se afirma que la mente no es el cerebro, pero lo presupone como condición necesaria, ya que sin esta máquina biológica y asociativa que es el cerebro, no habría mente. En segundo lugar se propone que la mente no es el mundo, pero sin éste tampoco tendría razón de existir. El mundo, el contexto, es tan importante como la base biológica del cerebro para entender su funcionamiento. Por supuesto, dentro del concepto de mundo se incluye la presencia del semejante, sin el cual no existiría lo que se llama humano.

A modo de ejemplo de esta función “entre” que caracteriza a la mente, de este nivel que media entre el más bajo del cerebro y el más alto del mundo, es posible realizar una comparación. Se puede tomar el juego del tenis y analizar los distintos niveles que lo caracterizan. El primero y más básico es que la pelota sea elástica. Este nivel se sostiene en la característica que presenta la molécula del caucho de poseer un doble enlace. La molécula no es elástica pero en grandes cantidades sí. El segundo nivel lo componen los jugadores y el escenario –el espacio físico denominado cancha- que pueden simplemente intercambiar golpes con la pelota. El tercer nivel lo componen las reglas del juego, lo que lo instituye como deporte en particular y organiza la competencia. El cuarto nivel es el del espectáculo. Al haber juego con ganadores y perdedores determina el interés del público. El quinto nivel es el comercial. La presencia y el interés del público es el que sustenta la publicidad, la TV y todo lo que puede venderse y comprarse. El sexto nivel es la organización de todos los otros niveles en asociaciones locales, nacionales y mundiales, las que generan campeonatos y copas. Nada de estos niveles podría llevarse a cabo sin la característica del doble enlace de la molécula del caucho. Lo interesante de esto es que en cualquier partido es posible ver como el jugador antes de cada saque se remite al primer nivel para ver que lo básico esté en orden: hace botar la pelota entes de ejecutar el saque. Todos estos niveles tienen formas distintas de ser abordados y desarrollan conceptos apropiados a su nivel y a sus intereses. No son los mismos los utilizados por la química molecular que los determinados por las reglas y tácticas del juego que enseñan los entrenadores. Menos los que surgen de lo comercializadores de los eventos en su condición de espectáculos. Seguramente habrá zonas de intersección entre los niveles, zonas grises de influencias mutuas, como las que surgen en la denominada fisicoquímica o en lo que cobra un jugador para aceptar participar en un juego en particular. Lo mismo en la calidad de construcción –respuesta física- de una raqueta o una pelota.

Esta forma de enfocar el problema de la mente en término de los niveles ayuda a entender las características que tienen los diversos enfoques existentes. No es lo mismo el nivel que utiliza la neurociencia, centrada fundamentalmente en la base biológica posibilitante –igual que la molécula del caucho- , que los niveles superiores del punto de vista de las ciencias cognitivas, en donde su objetivo es entender el mundo en que se vive y como los humanos –también los animales superiores- toman la información sensorial entrante y la transforma, la sintetizan, elaboran, almacenan, recuperan y hacen uso de ella; incorporando, últimamente, el factor afectivo en estos procesos. Por otro lado, el último enfoque ha considerar es el propuesto por la teoría psicoanalítica. El nivel en el que ésta se mueve está fundamentalmente centrado en considerar al humano en el cruce de, por un lado, su condición de ser sexuado y poseer un cuerpo erógeno y por otro, el ser hablante, y por lo tanto habitante de un mundo simbólico.

La neurociencia y el Yo

“El problema de la subjetividad es un tema candente en los campos de la filosofía y de las ciencias cognitivas”, afirma el neurólogo R. Llinás (Rodolfo Llinás-2003) y se pregunta si es necesaria la subjetividad y por qué razón no es suficiente ver y reaccionar como lo haría una máquina robot y que ventajas le otorga al organismo el experimentar sensaciones en lugar de responder a ellas de manera automática. Para este autor, el problema de la subjetividad es un problema empírico y no filosófico y propone que es la esencia constitutiva del sistema nervioso. Es claro que en este punto se está tomando la idea de subjetividad como equivalente a la singularidad vivida por el organismo frente al mundo. El autor no discrimina demasiadas sutilezas y equipara sujeto, si mismo y Yo, trabajando con la idea del organismo y el mundo o en un nivel más abstracto, el sujeto frente al objeto. En esta dirección afirma que el cerebro debe poder implementar un sistema de coordenadas con las cuales mida el mundo que lo rodea y pueda ubicarse en relación a ese entorno.

Antes de reflexionar sobre el Yo, reflexiona sobre la conciencia. Lo hace desde la observación que permite la moderna tecnología de la  neuroimagen. Afirma que las neuronas que disparan juntas, se conectan juntas y eso, llamado cotemporalidad, es la conciencia. No se queda con esta afirmación demasiado global y avanza afirmando que si se superponen los mapas de conectividades temporales con los mapas espaciales se genera un conjunto mayor de representaciones, las que presentan fragmentos del mundo externo, el momento actual de la realidad exterior. La coherencia temporal es el mecanismo básico de la unidad perceptual que, al poner juntos los componentes sensoriales independientes, produce la llamada “unión cognoscitiva”.

Esta coherencia temporal engendra el “sí mismo”, no solo como función, sino que opera como un centro que otorga coordinación a la necesaria capacidad para la supervivencia de las funciones predictivas del cerebro. Afirma que el sistema tálamo-cortical relaciona sincrónicamente 1) el mundo externo, los sentidos y 2) el mundo interno de la memoria y motivaciones, lo que produce como resultado el “sí mismo”, o punto de referencia que da unidad al organismo.

Este nivel de análisis tiene su valor y utilidad, pero vale lo mismo para un animal como para el ser humano. En función del ejemplo de los niveles descrito anteriormente, corresponde a un modo demasiado bajo de análisis para comprender las particularidades de lo que llamamos Yo en la naturaleza humana. Si bien es cierta la afirmación de Llinás de que “ocurrirían importantes disparidades temporales, si para emitir un juicio sobre la interacción del organismo y su mundo hubiera más de un lugar de predicción, ya que no sería viable que la cabeza predijera una cosa y la cola otra. Al parecer, para una óptima eficiencia, la predicción debe suministrar una ubicación y una conectividad funcionales sólidas: de cierta manera debe ocupar un lugar central dentro de la miríada de estrategias que el cerebro ejecuta para su interacción con el mundo externo. Esta centralización de la predicción es la abstracción que llamamos si-mismo” (Llinás, R. 2003). Es una propuesta que tiene su validez, es un yo instrumental, ya que frente a un depredador es necesaria una respuesta única y coordinada para sobrevivir. Pero la vida humana es más compleja y como se verá más adelante, el psicoanálisis propone que, a partir de su experiencia clínica, hay un lugar extra de predicción. La llamada psicopatología de la vida cotidiana, los actos fallidos y lapsus así como la psicopatología que genera síntomas neuróticos,  atestiguan de una complejidad en la predicción de los actos que hace necesario construir conceptos de otro nivel. Este debe construir una teoría en donde “lo mental” no es solo aquello que enfrenta el mundo, sino lo que tiene poder causal y determina un sentido a la vida de cada sujeto en sus vínculos con los otros. No es solo la supervivencia lo que mueve, sino la pasión de existir que implica el amor del semejante y que a menudo va en contra de la supervivencia misma. Es evidente que este enfoque se mueve a un nivel mucho más elevado y necesariamente demanda otros conceptos.

Para Llinás el Yo siempre ha sido una incógnita, y propone que no es algo tangible y si un estado mental particular, una entidad abstracta a la que se denomina Yo o si-mismo. Lo interesante de su propuesta es que hace intervenir el cuerpo en la construcción del Yo. Dice:”Una lesión cerebral en el área de un brazo, flácido e insensible, se sentirá como no siendo parte de mí, ya que no lo puedo sentir. Esto resulta en que soy yo o es parte de mí si lo puedo sentir. Solo poseo lo que inervo o solo soy lo que inervo”. Si bien reconoce una relación entre el Yo y el cuerpo, éste es un cuerpo mudo, al estilo del esquema corporal que tan bien describió Schilder (Schilder, P. “La imagen del cuerpo”)[1]. Más adelante se considerará las implicancias que se derivan de considerar al cuerpo como un cuerpo erógeno y como atravesado y constituido por el mundo simbólico que implica la condición de hablante del ser humano. Este ya no será un cuerpo mudo y sí, uno constituido por las representaciones y por los efectos de la mencionada condición erógena.

Asimismo, para Llinás, el “sí mismo” es un organizador de las percepciones internas y externas, es decir, el lugar donde se estructura la relación entre el organismo y la representación interna del mundo externo. Es el tema de la adecuación del organismo a la realidad del mundo, el viejo problema de la gnoseología. La pregunta derivada es: ¿cómo la percepción encaja con la realidad, con la realidad “de verdad”? Esta cuestión es definida por este autor como de poca importancia práctica, ya que dice, solo es necesario que las propiedades predictivas de los estados funcionales del cerebro se traduzcan en una interacción eficiente con el mundo externo. Es un enfoque bien evolucionista y adaptacionista. Si no es eficiente se extingue.

Si se vuelve a usar el concepto de mente, como un nivel más elevado al de “organismo”, que utiliza Llinás en este punto, y muy especialmente mente como ese nivel que tiene atributos causales, es posible relacionarlo con lo que la clínica del sufrimiento humano muestra. Esta enseña que el rango de “adecuación eficiente a la realidad” es de tal amplitud que puede haber aspectos en los que se actúa eficientemente y en otros no. Es muy común en el ser humano la existencia de una relación distorsionada con la realidad, y fundamentalmente con la realidad vincular, aquella que se construye con el semejante. Aunque no haya una percepción “verdadera”, si hay formas más adecuadas, y otras menos, de relacionarse con el otro y con el mundo –pensar en un paranoico o un depresivo- Este fenómeno exige hacer más complejo el enfoque “organismo-mundo” y proponer un grado de organización en el aparato mental que construye la realidad del mundo de tal modo que genera tensiones conflictivas y de malentendido. A esta particular organización el psicoanálisis la denomina “realidad fantasmática”.

El neurólogo Jean-Pierre Changeux, en su libro “El Hombre Neuronal”, afirma que “nada se opone a que las conductas del hombre sean descriptas en términos de actividades neuronales”, cosa que podría equipararse a la afirmación de que “nada impide describir un partido de tenis en términos moleculares”. Es claro el riesgo de reduccionismo que implica la afirmación de Changeux, ya que pareciera desconocer los cambios cualitativos que implica el subir de nivel. Si un físico, que sabe que su mujer es un conjunto de átomos, la trata como tal, seguro que la pierde. El nivel de análisis que demanda la relación de un hombre y una mujer, exige conceptos totalmente distintos al molecular o neuronal. De igual forma, un eje de hierro sirve como tal, uno de madera también, pero menos que el de hierro y uno de papel ya no sirve para nada como eje. El nivel  cambia radicalmente las cualidades involucradas.

Asimismo el problema del reduccionismo es que al definir un nivel de análisis, se determina al mismo tiempo una causalidad y por lo tanto ésta implica un modo de acción y de intervención en ese real. El riesgo latente que emerge en la propuesta de Changeux es la reducción de la singularidad humana a una pura objetividad orgánica o a una explicación lo más molecular posible.

De todos modos, uno de los aspectos centrales en este tema del reduccionismo, es la cuestión, ya enunciado más arriba, de la causalidad. ¿Las acciones humanas se describen causalmente a nivel del cerebro? ¿Es suficiente describir la relación del sistema tálamo-cortical con la corteza para entender las acciones humanas? ¿Es suficiente pensar el centro de decisión consciente como una coherencia temporal, la cotemporaneidad?

El psicoanalista Gerard Pommier aborda este tema preguntándose si las funciones neuronales, o químicas pueden arreglárselas “sin nosotros”. La cuestión es precisar más claramente ¿que es  “nosotros”? Es evidente que Pommier se refiere al aspecto subjetivo del hombre, a aquello que se construye en una vida y que se manifiesta como la singularidad humana, algo tan particular que hace a cada ser único e irrepetible. Este aspecto se confronta con la idea del reduccionismo a un nivel neuronal, fisico-químico o del campo del gen. Su propuesta es que no se puede reducir la causa a la condición y que el vicio del método de este enfoque es “tomar el medio por la causa y el órgano de transmisión por un puesto de mando”. La descripción de Changeux de que se come con la colecistoquinina, se bebe con la angiotensina II, y se hace el amor con LHRH es replicada por Pommier aduciendo que “propone un cuerpo que funciona en bucle y que las células y secreciones se las arreglan solas generando una determinación absoluta del ser que es interior al ser”. Es un concepto en donde la vida se trama sin un sujeto, ese que se construye en una historia con los otros y que tiene valor causal, sujeto que Pommier rescata al referirse al “nosotros”.

Se vio más arriba lo relativo del concepto de adecuación a la “realidad verdadera” que proponía Llinás, y que solo hacía falta un especie de éxito adaptativo a esa “realidad”; se vio que en lo concerniente al ser humano se propone una relación con el mundo caracterizada por tensiones, conflictos y malentendidos. Al respecto vale marcar la diferencia con la idea de homeostasis del sistema hormonal. En lo que concierne a la vida psíquica, la clínica enseña que no existe un medio interno psíquico que se autorregule con cada perturbación, como parece funcionar el nivel hormonal. El desequilibrio es una constante en el aparato mental, ya que, algo propio del humano como es su condición de ser deseante, lo confronta a que su deseo es siempre más grande que sus realizaciones sucesivas. El síntoma en la práctica terapéutica muestra ese desequilibrio y falta de armonía entre el deseo y sus realizaciones.

Estos conceptos, el Yo como punto de referencia del organismo, la realidad como lo percibido que permite la superviviencia, el riesgo del reduccionismo a factores químicos, la condición deseante y el psiquismo como aquello más cerca del conflicto que de la armonía y el equilibrio, más el tema de “quien decide”, lleva a la insistente necesidad de complejizar la idea de mente. Ella misma debe desarrollar diferentes niveles de decisión y por lo tanto, los conceptos pertinentes a cada nivel. El asunto del Yo mismo deberá ser complejizado ya que no basta la idea de “punto de referencia” que propone Llinás.

Cuando Changeux, dice que se come con la colecistoquinina deja de tener en cuenta que para el humano el alimento está pleno de regulaciones simbólicas que ordenan su comportamiento. Desde los modales, pasando por la presentación de un menú hasta el sentido que adquiere en la relación del niño con sus soportes vitales (“el nene no me come…”) que puede transformarse en un acto de amor o de rechazo al otro. También afirma que “se hace el amor con LHRH” desconociendo la condición del factor deseo en la sexualidad y como éste confronta a cada uno de los humanos con la alteridad, con el lugar que ocupa en la vida de cada quién el encuentro con el otro. Afirma Pommier que el cuerpo goza por medio del otro, ya sea real o fantasmático. Esto último es propio de ese aspecto en donde la realidad no es “la realidad verdadera” y si la que forma parte de una construida. Construida en una trama histórica con los otros. Lo curioso es que la potencia orgásmica en la sexualidad humana depende de esa relación, y los factores químicos y hormonales son como la molécula del caucho: el factor que posibilita, el órgano de transmisión y no el puente de mando.

De la misma manera que se vio en el ejemplo del tenis, la necesidad de complejizar y de construir nuevos conceptos para describir y poder realizar operaciones de intervención, se ha visto que en el modo de encarar la dinámica de la acción humana, no basta el nivel de las hormonas, ni el de la físico-química, y tampoco el del organismo, asimismo, también ha surgido la necesidad de agregar diferentes niveles al concepto mismo de mente. No se puede continuar refiriéndose al organismo, al Yo, o al sujeto como sinónimos en relación al supuesto de que debe haber “un” puesto de mando. Recordar que ya se comentó sobre la propuesta de Llinás de que la cabeza no puede proponer una cosa y la cola otra. Se dijo que es aceptable en un organismo animal, pero no en el humano. La propuesta de acciones contradictorias son lo común en su naturaleza (“lo hice sin querer queriendo…” frase de personaje televisivo “El Chavo del 8”), y por lo tanto se debe complejizar y precisar lo que se entiende por puesto de mando en la naturaleza humana. Si es que hay solo uno.

El Yo en la IA

Lo curioso del mundo de la inteligencia artificial, es que en el intento de recrear las virtudes de la mente humana, deben esforzarse en entender cómo funciona. Ya no son solo los pedagogos tratando de mejorar el aprendizaje, tampoco los psicólogos abocados a ayudar en el sufrimiento psíquico o los psiquiatras en las patologías mentales, ahora también están los ingenieros, los físicos, y matemáticos dedicados a pensar e intentar recrear las características del complejo mundo psíquico.

Entre estos últimos se encuentra Marvin Minsky, un ingeniero del Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT), quien describe la mente como una sociedad de elementos que interactúan, cooperando o en conflicto entre ellos. Propone que “la ciencia computacional cambiará nuestras vidas, pero no porque esto sea acerca de computadoras. Es porque nos ayudará a comprender nuestro propio cerebro, aprender cual es la naturaleza del conocimiento. Nos enseñará a nosotros como aprendemos a pensar y sentir. Este conocimiento cambiará nuestra visión de la Humanidad y nos dispondrá a que nosotros mismos cambiemos. Las ciencias computacionales son acerca del manejo de procesos complicados y la cosa más complicada que existe somos nosotros” [2].

En relación al Yo, Minsky (Minsky, M. 2010) dice que ninguna otra especie animal tiene individuos tan diversos. La suma de lo heredado y de las experiencias personales hace que cada uno de los humanos tenga características diferentes, y que se utiliza la expresión “yo” para referirse a esos rasgos que distinguen a cada persona de los demás. (Parece tomar el Yo como sinónimo de persona. No queda claro donde está el puesto de mando y si hay uno o varios). Toma el punto de vista de  Daniel Dennett, quien describe al Yo como una red de palabras y hechos que construyen modelos mentales. El Yo es el modelo mental que se tiene de si mismo. (No explica la función causal del mismo y sus límites.). Aclara Minsky que modelo es una representación mental que puede ayudar a responder preguntas relativas a alguna otra cosa o idea más compleja, y que el humano tienen que construir modelos diferentes para poder describir los comportamientos en sus distintos roles. Se necesitan modelos múltiples y cada persona hace muchos modelos de si mismo y cada uno de estos solo funciona bien en algunas situaciones. Por eso, para este autor, cada individuo crea para si varios modelos del Yo diferentes con el fin de utilizarlos en cada uno de los numerosos contextos y dominios. Si bien todos estos modelos tienen acceso a los recursos y conocimientos de sentido común, tendrán la necesidad de competir por el control de los procesos superiores. Propone una dinámica del conflicto.

En esta propuesta surge la cuestión de ¿hasta que punto una persona es la misma que era hace 10 minutos? Para Minsky, buena parte del conocimiento permanece invariable y bastante diferente del de otra persona, por lo que afirma que la identidad es principalmente lo que hay en la memoria.

Si bien Minsky se reconoce deudor de las hipótesis del aparato mental de Sigmund Freud, su propuesta está siempre navegando sobre la idea de reproducirlo en una máquina. Es cierto que sostiene la idea de que tanto los animales como los humanos son máquinas, complejas y biológicas, pero máquinas al fin, el problema del cuerpo, con su condición erógena y de dependencia del otro, no es considerado con su peso verdadero. Colett Soler afirma que “no se conoce ningún afecto que no tenga respuesta corporal y para pensar el afecto hay que hacerlo pasar por ese cuerpo”. El afecto pasa por el cuerpo, pero ¿proviene de él, o solo de él? Aclara Soler que el individuo orgánico que soporta al sujeto hablante no es –hablando con propiedad- lo que se denomina “el cuerpo”. Se ve como el nivel en el cual Minsky aborda el problema del Yo, al referir la identidad, a lo constante de ese Yo, a la memoria, es uno donde la memoria puede equipararse a un disco duro de una máquina computadora. Ya se vio antes que ese cuerpo, esa máquina, no se puede conceptuar de la misma manera cuando se piensa en un cuerpo mudo al estilo del modelo mental de Schilder, que el cuerpo erógeno mapeado en la relación con el otro.

Un disco duro no puede funcionar nunca de la misma manera que lo hace la memoria encarnada en un cuerpo erógeno y simbólico (por lo menos no va a registrar lo mismo que una máquina ubicada por fuera del rango del que funciona el ser sexuado). Su propuesta es valiosa pero es realizada en un nivel más bajo de lo necesario para entender lo que persiste en la memoria humana. Por empezar, la dependencia del otro. En relación a este punto, el neurólogo portugués Damasio afirma que las emociones funcionan como marcadores que refuerzan y destacan aspectos particulares de ciertas escenas de la vida de alguien.

Más adelante, Minsky se pregunta qué es lo que impulsa a pensar en sí mismo como un Yo, y se responde adjudicándolo a la necesidad de llenar un casillero que corresponda al “causado por”. Es un aspecto que ayuda a predecir no solo lo que sucede en el mundo, sino también lo que pasa en la mente. Para Minsky, el Yo es un mecanismo que obliga a encontrar una causa única para todo lo que se hace. La propuesta de Llinás del centro de predicción y conducción es convergente con este planteo. De todos modos es posible considerar que ésta es una propuesta pragmática, práctica, y que, por lo tanto, no considera la necesidad del Yo de reconocimiento, esa particular necesidad de ser amado (a menos que se considere, en el caso de ser amado, que Yo fue la causa).

Le agrega Minsky la idea de  red de representaciones que construyen un “modelo” es decir, una representación propia mediante un conjunto de imágenes, modelos y anécdotas vagamente conectadas y este modo de representar el Yo no tiene nada de especial ya que, dice, es el modo en que se representa todo lo demás y al pensar en el Yo se utilizan las mismas técnicas con las que la mente piensa las cosas cotidianas. Hasta acá da la impresión que este autor está trabajando sobre la idea de un yo adulto y desarrollado, y no considera el desarrollo y los orígenes del mismo. Esto último importa ya que según sea el origen y la historia de ese “modelo” llamado Yo, serán consideradas  las fortalezas o las debilidades del mismo.

Este autor describe varias características por las cuales considera que el concepto de Yo individual resulta útil en la vida cotidiana:

  • Un cuerpo localizado. El modelo del Yo implica la idea de estar en un solo lugar a la vez. (la psicopatología en el campo de las psicosis muestra límites a esta afirmación)
  • Una mente personal. El Yo como una caja cerrada, Nadie puede enterarse de lo que contiene. (los actos fallidos y lapsus también atestiguan de los límites a esta afirmación)
  • Responsabilidad moral. Para justificar las leyes se supone que el Yo es responsable de cualquier acción voluntaria. (el concepto de responsabilidad va de la mano del de libertad. Como concepto básico de la organización social es así, pero luego, en la práctica están los atenuantes y el problema de los límites a la conciencia en la acción voluntaria. Es todo un tema en la psicología forense)
  • Economía centralizada. No se consigue nada con la duda de si se ha considerado todas las alternativas. El Yo usa sus recursos críticos y toma una decisión. (La psicopatología muestra aspectos en donde la característica es no poder tomar decisiones: las dudas obsesivas)
  • Atribución causal. A los hechos o sucesos se les atribuye una causa. Si se tiene un pensamiento y no se sabe la causa se la atribuye al Yo. (Parece referirse a un Yo con características de relatividad en el ser centro de la acción causal, más bien impresiona como un centro imaginario y que hay otros niveles de decisión)
  • La atención y el centro de la misma. Se piensan los hechos mentales como producidos por una corriente de conciencia, como surgiendo de una fuente única y central. (tema ya comentado en el punto 3)
  • Relaciones sociales. Los demás esperan ser considerados como entidades únicas, como Yo. (Parece referirse al aspecto del reconocimiento por parte del semejante. Vale preguntarse ¿porqué se espera eso, porqué se desea eso?

Minsky aduce que las anteriores son razones que justifican que el Yo único es conveniente en la vida diaria, pero aclara que para comprender la mente, ningún modelo simple podrá reflejar un número suficiente de detalles del modo en que funciona, por lo tanto es necesario cambiar de uno a otro entre los modelos simplificados que cada uno tenga de sí mismo. Dice que cada modelo debe ayudar a centrarse en aquellos aspectos que sean importantes en un contexto determinado.

La mención del contexto es importante ya que nuevamente pone sobre el tapete la cuestión de la realidad, tema que se tocó más arriba. La idea de este escrito es que el contexto se interpreta en un abanico amplio que tiene que ver con la historia de cada uno. Esa “adecuación a la realidad” es un punto complejo y para nada sencillo de aceptar, y lo que Minsky llama “modelos que ayuden a centrarse en los aspectos importantes en un contexto determinado” es justo el tema que surge como carencia en la psicopatología. La impresión es que este autor se apoya en un concepto de Yo como operador de un principio de realidad que debe organizar conflictos y tensiones producidas por las demandas del medio y, en el hombre, de sus impulsos innatos.

Toda su línea argumental se sostiene en defender un punto de vista materialista en la explicación de los procesos mentales y por lo tanto, acertadamente no acepta hablar de conceptos como “espíritu” o “esencia” proponiendo una visión más realista en donde la mente es el resultado de un proceso evolutivo y en donde el concepto de Yo parece referirse únicamente a las ocasiones en que se usan esos “modelos de la mente” creados por el mismo individuo. Este planteo, así lo reconoce explícitamente, está inspirado en la primera hipótesis freudiana del aparato psíquico, concepción que el mismo Freud encontró insuficiente y tuvo que revisar, modificar y complejizar para adecuarla a las demandas que le proponían las patologías mentales.

La propuesta del psicoanálisis.

El centro de mando, en el enfoque de la teoría psicoanalítica, es una propuesta mucho más compleja que lo que se ha visto. Ya se ha estado anticipando que el considerar la naturaleza sexuada y hablante del humano trae necesariamente el tener que evaluar aspectos que los niveles mas bajos no toman en cuenta o no le dan la suficiente importancia.

La propuesta que Freud hace del Yo, afirma Isidoro Vegh (Vegh, I. 2010), se presenta de dos maneras; uno, como una instancia que debe domesticar los impulsos y apetitos, demandada por esos aspectos más elevados que llama ideales, censuras, es decir la instancia del super-yo. Asimismo ese Yo debe estar atento a tener una percepción adecuada de la realidad para lograr una buena respuesta a las circunstancias que el mundo impone. Este enfoque fue tomado como eje por los analistas de la llamada Psicología del Yo, quienes buscaban un Yo libre de conflictos y adaptado a la realidad (sea esta lo que sea, ya se vio este punto en Llinás) como objetivo de la cura. Lo más importante en esta visión es que ese Yo debía estar libre de la influencia de ese otro centro de mando que Freud llamó inconsciente. Es esta idea del Yo la que parece tener en mente Minsky con su propuesta, que por otro lado, si se pretende reproducirlo en una máquina suena como lo más apropiado, ya que no hace falta recrear una mente humana que sea capaz de  construir una conducta neurótica. Seguramente esa máquina con un único centro de mando será más eficiente en la adecuación a un aspecto de la “realidad”, lo que no incluirá comprender adecuadamente el contradictorio y complejo mundo emocional humano: por ejemplo una máquina que necesite amar y reclame amor o reconocimiento, aspectos que si tienen que ver con la dependencia del humano del semejante que funciona como soporte vital. Así como una calculadora digital es mucho más eficiente para resolver operaciones de cálculo, como ser: cuantos días faltan para que llegue la amada, o cuanto dinero se perdió en la Bolsa de Valores, muestra a su vez que es una pura y rápida  “masticadora” de números que no considera las emociones que se juegan en cada caso.

Si bien Freud habla de la función sintética del Yo, no quiere decir que el ser humano lo logre. Su otra propuesta es verlo como una instancia de la pasión que lo toma como objeto: el narcisismo nombra el amor cuando tiene por objeto al Yo. Este aspecto es más propio del mundo de los vínculos humanos. Por lo tanto no parece tener sentido construir un aparato que ame su centro de mando.

El campo que describe Freud no tiene tanto que ver con poner el eje en el centro de un pensamiento racional y de adaptación a la realidad, sino que pone más énfasis en el aspecto de las emociones que lo distorsionan y de la función que ejercen las marcas de ese otro centro de mando que es el inconsciente. Es necesario destacar, aunque no es el eje de este artículo, que lo central del planteo freudiano es la hipótesis de la existencia de otro “centro de mando” que denomina inconsciente y que se manifiesta organizado como un lenguaje, pero uno de cada quién. Es tarea de la intervención clínica, entender este lenguaje que ha sido llamado “lalengua”.

Recopilando, Freud habla en principio del Yo como una instancia que sometida a ideales debe también cumplir con el principio de realidad. Es un Yo en el cual una de sus características es la conciencia y aspira a realizar un ideal de coherencia y a lograr una función sintética que armoniza demandas de distintas instancias.

Por otro lado, en otra lectura, propone que el Yo es una esencia cuerpo y al respecto lo describió como la proyección del cuerpo en otra superficie. Algo así como un cuerpo representacional, uno construido por representaciones.

Con el concepto de narcisismo el Yo de la racionalidad de la coherencia es ligado a lo sexual y dice Freud: “sería un comportamiento libidinoso del egoísmo inherente a la pulsión de autoconservación, de la que justificadamente se atribuye una dosis a todo ser vivo” Usa la palabra libido con dos connotaciones, a veces para nombrar la energía de la pulsión sexual y a veces como sinónimo de la pulsión sexual. Este narcisismo es inherente a todo ser humano e implica que la libido se dirige al Yo. Todo ser humano posee un cuerpo sexuado y si es sexuado eso ya implica la necesidad de la presencia del otro, del semejante.

Por otro lado la idea de pulsión, en una descripción superficial y en términos de la IA, sería considerarla como el hardware afectando e influyendo en el software. Es obvio que no es así en el mundo de las máquinas, y parece innecesario además de no deseable que lo sea, y lo es así en el de los seres con un cuerpo sexuado y erógeno.

Este narcisismo no está desde el principio, no está un Yo desde el momento del nacimiento. No son capas de identificaciones (mapas representacionales diría Minsky), nuevas capas hasta hacerlo maduro y genital. Dice Freud que a partir de las pulsiones autoeróticas (se refiere a los centros erógenos del cuerpo humano y su energía sexual) se realiza uno operación que precipita lo que se llama narcisismo y que constituye un Yo. Por lo tanto, según esta propuesta el Yo se constituye por una operación en la cual la libido sexual lo toma por objeto. En esta dirección Freud dice: “En la vida amorosa, el no-ser-amado deprime el sentimiento de sí, mientras que el ser-amado lo realza. Hemos indicado ya que el ser-amado constituye la meta y la satisfacción en la elección narcisista de objeto” (Freud, S. 1948), Se ve que se está en otro campo ya que no está hablando de un Yo coherente, racional, adaptador y si de libido, de amor. Ya no se está solo en el aspecto “centro de mando” y si en lo que concierne a aquello que se constituye en el vínculo. Por lo tanto es muy distinto entender al Yo como producto de una percepción que se genera por una conciencia discriminadora (ver Llinás y Minsky), que entenderlo como aquello que se afianza en la medida que es amado, que es producto del amor.

De todos modos, si bien no se puede desconocer que hay una función instrumental de ese centro de mando llamado Yo, que sin duda es necesario para habitar lo que se llama el “mundo”, el psicoanálisis plantean que esa función tiene un fundamento que lo desconocen aquellos que ponen solamente el énfasis en su aspecto adaptativo y racional. Lo que no ven es que “hay una incidencia que cuaja en una eficacia instrumental a partir de un juego que  no es instrumental y si libidinal” (Vegh,I. 2010); es decir, hay en el inicio una pasión, que es el amor, sin la cual no es posible construir un yo instrumental adecuado. Nuevamente surge la importancia del vínculo con el semejante.

En esta dirección, el analista Nasio (Nasio, J. D. 2008) describe como el francés Jacques Lacan enriquece la propuesta freudiana del Yo. Además del Yo como imagen del cuerpo de las sensaciones, lo amplia a otras tendencias, que son el deseo y el goce. El Yo freudiano se rellena y se extiende, ya que se duplica en una imagen corporal exterior. En parte inspirado en los etólogos y en su concepto de eficacia de una imagen (la impronta), la imagen del semejante tiene un lugar, no el único, en la formación de ese Yo. Es así que el Yo existe en la cría humana y en el semejante, siendo estos últimos los soportes vitales que esa cría necesita para sobrevivir. Por lo tanto el Yo no está solo en el individuo, también está implantado en aquellos que se ama y se odia, en quienes importan y de quienes se depende. Este es un enfoque espacial del psiquismo en el que el Yo equivalente a la imagen corporal, se despliega más allá de las fronteras del cuerpo. Esta idea de Yo propone que éste se encuentra tanto en la cabeza como en los seres a los que se ama (u odia). Se ve que este enfoque propone una “realidad” muy torsionada por el vínculo con los otros. Si bien Llinás dice que no importa el concepto de “realidad verdadera” ya que solo interesa la eficacia en sobrevivir que surja de la realidad que se perciba, se ve que en lo que el psicoanálisis propone, la dependencia de la “realidad” del vínculo afectivo y de sentido que los humanos tienen, crea una zona de ambigüedad muy marcada en donde las distorsiones y malentendidos respecto de la “realidad verdadera” (el amor o el odio se prestan bien para eso) son factores muy presentes y comunes, y tanto es así que se ha construido una clínica a partir de ellos.

Dado lo anterior, es posible ver que la realidad humana, especialmente en lo que concierne a la realidad social, está muy vinculada a un Yo, como relativo centro de mando, basado en el cuerpo y en el lazo con el semejante. El solo hecho de la presencia del cuerpo en la consideración del centro de mando, apunta a la necesidad de pensar que ese cuerpo evoluciona y se desarrolla en el vínculo con el soporte vital que es el semejante. Nada más cuestionador para los que aspiran a reproducir la mente humana en una máquina, que pensar que ese Yo –como relativo centro de mando- es una imagen mental de las sensaciones externas que emanan de la superficie de la piel, de la mucosa de los orificios, así como también es la imagen mental de las sensaciones viscerales y propioceptivas que surgen del interior del cuerpo. Esa imagen nunca es la percepción directa del cuerpo real, el cuerpo mudo al estilo Schilder, sino que es una percepción impura y tamizada por las fantasías infantiles e inconscientes que, en definitiva, también gobiernan.

La cuestión es: ¿como se reproduce esto en una máquina?, y ¿tiene sentido intentar hacerlo? Si no se puede, ¿Qué efectos produce su ausencia en la capacidad de ese artefacto de compartir y comprender el mundo humano? Posiblemente no exista una respuesta clara y contundente a estas cuestiones, pero si enseñan que en el intento de comprender y reproducir la mente humana, estos aspectos deben ser considerados.

[1] Schilder, P. En su clásico texto “La Imagen del Cuerpo” propone un esquema mental del cuerpo que permite la manipulación del mismo en el espacio.

[2] Entrevista realizada por Renato M. E. Sabbatini; PhD. Editor Asociado de la Revista Mente y Cerebro.

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Perla Sneh.

Psicoanalista, escritora e investigadora. Lic. en Psicología .UBA. Doctora en Ciencias Sociales UBA.

(Imagen: Escher)

"Fantasmas del analista: del furor curandis a la indiferencia ante el sufrimiento"

Una mañana, luego de tantas desesperanzas, un deseo irreprimible de vivir
nos anunciará que todo se ha acabado, que el sufrimiento no tiene más sentido
del que puede tener la felicidad.
Albert Camus

Poner en relación sufrimiento y cura es una de esas tareas que, creo, dan derecho a la perplejidad . Es en torno a esta perplejidad que arranca lo que sigue, aunque no necesariamente para cancelarla.

Furor: el término introduce un exceso, un hacer por demás; entusiasmo, exaltación, violencia, hasta ira. La indiferencia, por el contrario, supone desapasionamiento, impasibilidad, ausencia de afecto. ¿Qué exceso está en juego en este particular furor? ¿Qué medida de atención establece aquello que es considerado indiferencia? Es la apreciación del sufrimiento la constante que reúne ambas “cantidades”. La exageración o la ausencia de su consideración supondría como referente una medida adecuada de dosificación.
Hay más de un supuesto en juego en la articulación “sufrimiento/cura”. El más inmediato: el objeto del análisis sería el sufrimiento; su lógica, la de restablecer una capacidad de regular la proporción entre un estado de máximo y uno de mínimo sufrimiento. El movimiento de la cura progresaría desde uno de los términos hasta su contrario, es decir, llevaría a una ubicación de cuya posibilidad el analizante estaría privado. La lógica es binaria (presencia/ausencia) y el sufrimiento es considerado un universal, orientándose la cura por una pura posibilidad en potencia: la ausencia/o presencia de sufrimiento como ideal que sostiene un movimiento infinito y asintótico.
No es ésta, sin embargo, la lógica freudiana. Freud, aún si no deja de guiarse por el sufrimiento, no lo considera un universal. Por el contrario, su elaboración discurre por lo singular: Dora, Juanito, Leonardo. Podríamos decir: sufrimientos con nombre propio; más aún, sufrimientos que hacen las veces de nombre propio. Pero la singularidad freudiana insiste -aun si no siempre lo logra- en mantener la distancia entre sufrimiento y nombre propio.
Esta singularidad y esta distancia impiden establecer una relación simple entre cura y sufrimiento, sea ésta inversa (a mayor cura, menor sufrimiento) o directa (mayor cura, mayor sufrimiento/menor cura, menor sufrimiento). Es decir, esa singular distancia impide considerar la cura como una relación adecuada entre presencia y ausencia de sufrimiento, regida por una proporción armónica (homeostasis). Porque el principio de placer es otra cosa que homeostasis, es un placer que se funda en su más allá, en su perturbación. El principio del placer es una homeostasis impedida por principio.
En cuanto al sufrimiento, la oposición entre exceso y defecto -que no son sino modos de retorno de lo que insiste más allá de las proporciones adecuadas- no halla su pertinencia en optar por una de las medidas posibles entre mínimo y máximo, sino por instalar el dispositivo analítico en la intimidad de esa oposición, hacer hablar a ese exceso y a ese defecto pero no desde la justa medida que organiza un orden armónico, sino desde el lugar disruptivo que establece un orden discorde y errático, cuyo referente es la ausencia de referente. Hacer hablar implica ofrecer la palabra para anudar un (nuevo) sufrimiento: el síntoma en transferencia. Sostener –con suerte- ese lugar requiere dejar libre otro: el del ideal. Y si el principio del placer señala algo que podríamos llamar “sufrimiento estructural”, esto no quiere decir que la relación entre estructura y sufrimiento haga de éste el fundamento de aquella, sino que el orden discorde que establece un placer afectado de perturbación pone en juego lo que no anda como estructura.
Decir esto quizás tenga el efecto de empezar por el final, lo cual no es un mal principio si hablamos de cura en psicoanálisis.

En “Análisis terminable e interminable” Freud se interesa menos por cómo se produce la cura que por “los impedimentos que la obstaculizan” . La cura avanza por sus obstáculos: el camino que va de la hipnosis a la sugestión y de ésta al dispositivo analítico revela una progresiva promoción del impedimento . La hipnosis hace comparecer en forma inmediata al recuerdo, pero nada nos dice del obstáculo; la sugestión convoca al obstáculo pero no lo deja hablar. Es recién en el despliegue de la transferencia que el obstáculo orienta la cura al evidenciarse como resistencia. Y es en torno a la resistencia que Freud ubica la reelaboración, la cual, aun si es “ardua tarea para el analizado” y “prueba de paciencia” para el analista, constituye “la pieza del trabajo que produce el máximo efecto alterador sobre el paciente y que distingue al tratamiento de todo influjo sugestivo”.
Esa especificidad tiene que ver con la inclusión de un límite; mejor dicho, la inclusión de algo nuevo, una producción de y por ese límite: la “producción de un estado que nunca preexistió de manera espontánea en el interior del yo y cuya neo-creación constituye la diferencia esencial entre el hombre analizado y el no analizado” .
Es en esa diferencia esencial donde se asienta la concepción de la cura en la teorización de Lacan, en esos “puntos de borde” donde asoma -es una manera casi cómica de decirlo - el límite que hace a la cura -y la constituye-. Freud alude a ese límite cuando dice: “Recuerdo mi propia actitud defensiva cuando por primera vez emergió en la bibliografía psicoanalítica la idea de la pulsión de destrucción y el largo tiempo que hubo de pasar hasta que me volviera receptivo a ella. Me asombra menos que otros mostraran -y aun muestren- la misma desautorización” .
Freud se autoriza, en cambio, en ese límite para dirigir una cura: insiste una y otra vez con el “factor cuantitativo” que “tanto se descuida”, eso que es “fragmento de agresión libre”, eso que refiere a un “montante de energía libre”, factor ante el cual “el yo desvalido” fracasa. No fracasa menos el “yo madurado”. Ante esto la “operación genuina de la terapia analítica” sería “la rectificación con posterioridad (nachträglich) del proceso represivo originario, la cual pone término al hiperpoder del factor cuantitativo” .
Esta concepción de la cura es la que Lacan rescata y despliega al impugnar el ideal -pura posibilidad en potencia- como orientador de la cura e introducir lo real, es decir, lo imposible, como orientación. El límite, como término que constituye la rectificación (re/inscripción) de la represión primaria, no refiere a un régimen de oposición simple “exclusión/inclusión”, sino que se trata de la inscripción de lo que se incluye como excluido.
Es la tramitación de ese “factor cuantitativo” como factor -no como predicación de posibles cantidades- lo que orienta la cura, estableciendo una temporalidad de retardo y repetición que surgirá como resto de la novela -despliegue privilegiado del sufrimiento- con que el sujeto insiste en resolver el enigma del origen. Demás está decir: no hay análisis sin novela, pero hasta la más apasionante de ellas precisa de un final. En el límite de esa historia de amores y odios, el sujeto queda quizás sin recursos pero con una singular certeza: la de la experiencia del inconsciente. Y esta experiencia no surge de la militancia por mitigar el dolor ni de un ideal de ataraxia profesional. Es el l fantasma el punto de atravesamiento donde advendrá -habrá advenido- esa experiencia. Ofrecer una respuesta no menos fantasmática -la de un camino adecuado al fin de cancelar la privación- falsea la perspectiva, es decir, despoja al fantasma de su estatuto de avatar en la cura, avatar que implica que por el fin siempre se pasa, aunque no haya camino.
Entender la transferencia, con Lacan, como la formalización de un sujeto supuesto saber pone en juego el supuesto que sostiene la demanda (hay quien sabe el nombre que conviene a mi deseo), pero eso no hace del analista el sujeto psicológico de ese saber, sino que lo ubica como función en el discurso. La posibilidad de la transferencia es condición de un análisis, pero la cura transcurre por operar sobre los sentidos que allí se juegan inscribiendo su límite, es decir, inscribiendo la imposibilidad de un significante que diga el sentido del sujeto; esto en el sin-sentido el cual, me apresuro a señalar, no es mero absurdo, sino el punto donde el sentido halla el término de su desvanecimiento y a su vez, ocasión de relanzamiento . Ahí donde los recursos fallan, el sujeto aparece desvaneciéndose tras la creación de un nuevo significante. El sujeto adviene entonces no como positividad, sino como lo que se desvanece pero que en ese movimiento deja la huella de su desvanecimiento.
En la transferencia, el sentido es efecto de discurso y esa articulación vuelve impropio cualquier hacer del analista que no sea producir algo de una verdad: la de un sujeto que advendrá -habrá advenido, a destiempo- como lo excluido del despliegue inconsciente en tanto saber. Pero que el sujeto esté ahí excluido no implica que no esté concernido por ello. Aunque duela. En ese punto hay tan poca necesidad del furor curandis como de cualquier otro fanatismo, por muy tentadores que estos nos sean. Además, siempre quedan el ferrum y el ignis, según reza el aforismo . Lo más interesante de esta cita es lo que señala más allá: lo que debe considerarse incurable; lo que excede a toda operación, resto insignificable que limita, y por eso mismo, orienta la cura.
La abstinencia del analista no es indiferencia (cara inversa y simétrica del furor), sino deseo-del-analista, función que incluye lo incurable como diferencia esencial. Función orientada a producir el vaciamiento de la causa que la novela insiste en colmar; mejor dicho, función orientada a no impedir que se produzca lo que nunca preexistió, esa neo-creación –el término es de Freud- que es el sujeto.
Este deseo-del-analista como función, que no se confunde con los fantasmas de cada uno de nosotros, analistas, implica sostener -como podemos, y a veces no podemos- el recorrido mudo de la pulsión de muerte, pulsión que no es la muerte biológica “haciendo su trabajo” sino la traza muda que la muerte, al exceder toda inscripción, inscribe en el ser que habla. Pulsión que no eleva el dualismo al estatuto de maniqueísmo originario entre dos fuerzas simétricas y contradictorias, sino que inscribe la contradicción como principio, establece la imposibilidad de un comienzo que no arraigue en lo contradictorio.
Que el sufrimiento haga a la estructura no hace de él el nombre de la estructura ni, menos, su sostén. Que el analista sea testigo de lo que se impone como una interpretación de la neurosis, no quiere decir que lo valide. Se trata de dar lugar a lo que no anda como estructura, es decir, dar lugar a la insistencia de lo real. Eso que no anda es lo que hace andar la “estructura”. El análisis transcurre por la inscripción de eso irreductible como su sostén. No se trata de restañar la falta real de un objeto simbólico sino de una escritura simbólica de la falta, la inscripción de un paradójico “registro” de lo real.
Freud elige llamar “perplejidad” al efecto que produce rendirse a la evidencia de esa irreductibilidad. Lacan retoma esa evidencia y lee esa perplejidad. Por mi parte, y volviendo al principio, hago mías esa elección y esa lectura.

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[1] Como dice Freud en “El malestar en la cultura”, p. 97: “Parece una tarea desmedida; uno tiene derecho a confesar su perplejidad”.

[2] Colapsada en la nominación por el sufrimiento: “soy el hombre de los lobos”.

[3] “Análisis terminable e interminable”, pp. 224.

[4] Jorge Jinkis, Lo que el psicoanálisis nos enseña.

[5] “Recordar, repetir, elaborar”, p.157

[6] “Análisis terminable…”, p. 229

[7] El malestar en la cultura, p. 116

[8] “Análisis terminable…”, p230

[9] Lacan, J., “La dirección de la cura y los principios de su poder”

[10] “Fantasma” alude aquí al modo singular en que un sujeto se ofrece al sufrimiento (que supone demanda del otro) sustrayéndose a él.

[11] Lacan, J.,  Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis

[12]  Alusión de Freud a un aforismo atribuido a Hipócrates: “Aquellas enfermedades que los remedios no curan, las cura el hierro [el cuchillo]; aquellas que el hierro no cura, las cura el fuego; y aquellas que el fuego no puede curar deben considerarse totalmente incurables”. Puntualizaciones sobre el amor de transferencia, AE, XII, n.13, p. 174

[13] En el sentido que el fantasma supone ya una interpretación de la demanda del Otro.

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Dr Sergio Rodriguez

Perteneció a la EFBA (1980/85). Fue uno de los fundadores y director científico de la revista Pyche, integró Consejo de la Escuela de Psicoanálisis del Borda. Participó en la fundación y fue presidente de Herramienta Freudiana Transdisciplinaria. Docente invitado en pos grados diversos, extensión universitaria y grado de facultades de psicología, asociaciones y colegios de psicólogos, centros de salud mental y hospitales. Colaboró en varios libros, habiendo compilado tres, además de publicar 5 de autor y 2 en coautoría. Profusa labor periodística sobre la especialidad. Durante 2008/9, llevó adelante un seminario sobre Cruces entre Neurobiología y Psicoanálisis.

"Cruces entre Psicoanálisis y otras Ciencias"

(Desgrabación corregida por el autor)

Freud fue contemporáneo del microscopio óptico, cuando eran totalmente distintos de los actuales que permiten ver en nanomicrones. El nanómetro es la unidad de longitud que equivale a unas mil millonésimas partes de un metro y que, comunmente, se utiliza para medir la longitud de onda de la radiación ultravioleta, de la radiación infrarroja y la luz. Recientemente la unidad ha cobrado notoriedad en el estudio de la nano-tecnología, área que estudia materiales que poseen dimensiones de unos pocos nanómetros. El símbolo del nanómetro es nn. Cuando hablamos de partículas elementales, o sea átomos con sus núcleos, protones, electrones, fonones y neutrinos, aparece su descubrimiento y uso por los físicos cuánticos. En eso trabajemos: algunos fenómenos descubiertos y elaborados por la física cuántica tienen importancia en la subjetivación, lo que intentaré hacer advertir.

Freud era de la época de Nietzsche, Marx y otros de esa talla, que -más acertados o más equivocados- marcaron al Siglo XX cuyos secretos, a más de un siglo de haberse producido, han pasado por la prueba de la práctica (a veces bien, a veces mal, pero siempre presionando a pensar, comparar, investigar). En ese contexto, después de haberse pasado a investigar en laboratorios células nerviosas en gusanos, Freud escribe “Proyecto de una psicología para neurólogos”. Las escaseces técnicas no le impidieron combinar lo que ya se sabía, como la existencia y funciones de las neuronas, con lo que él iba imaginando y teorizando. Dichas escaseces: ¿habrán sido una de las razones de por qué, habiendo sido escrito entre 1895 y 1896, fue publicado en 1950? En vida, él mismo se había opuesto a publicarlo. No lo consideraba claramente sustentable. Las histéricas (aunque yo prefiero hablar de la histeria, ya que puede ser tanto femenina como masculina) le dieron a la curiosidad, resistencia, genio y desprejuicio de Freud la posibilidad práctica de comenzar a otearlo inconsciente. Para eso, tuvo que dejar de lado las histéricas me mienten. Ante la insistencia del fenómeno, se pasó a preguntar qué verdad se vehiculizaba en sus “mentiras”. Primero pensó en el principio de placer, pero observaba que a veces desembocaba y se sostenía en situaciones displacenteras. Ahí advirtió en el discurso de sus pacientes articulaciones entre lo que decían en referencia a sus problemas de vida con cómo lo decían. Y, en ese cómo, empezó a encontrar palabras aprehendidas en la primera infancia por lo que enunciaban mientras los cuidaban quienes lo criaban, período en el que el cuidado de los agujeros del cuerpo ocupa un lugar fundamental. Ese lugar es mucho mayor al que aparece en las conversaciones de los adultos, aunque si se escucha y no sólo se oyen esas conversaciones, se puede advertir que en ellas estos temas son aludidos siempre. Un paciente, creo que esta mañana, decía que a él le decían: “a vos te cagan todos”. Eso le hizo llevar a un primer plano el concepto de pulsión anal.

Puede pensarse que, como las pulsiones pueden satisfacerse en su propio borde, pueden llevar a un goce auto-erótico de tal orden que aísle al portador de todo tipo de relaciones sociales. No obstante, eso no alcanza a explicar todo sobre la pulsión de muerte. Pero el hecho de que existan suicidios, homicidios, femicidios y actos fallidos cuyo resultado es la muerte propia o de otro, descuido de sí mismo y de quienes los aman, y tantas otras experiencias, lo muestra diariamente. En el funcionamiento pulsional está la base que incide con lo inconciente el inconsciente: recuerdos, significantes, escenas, etc. que hacen muchas veces suponer que quien habla miente. También, en dicho funcionamiento, aparece la mayor o menor fuerza de cada uno para llevar adelante sus deseos. En ellas se apoyan y también pueden ser interferidos distintos tipos de goces. Freud se acercó tempranamente, a investigarlas,. Y culminó cuando soportó advertir la existencia de la pulsión de muerte. Desde el psicoanálisis podemos encontrar razones del predominio ocasional de la misma, en años tempranos.

Actualmente, en la neurobiología podemos ir encontrando razones de su acentuación a medida que los envejecimientos avanzan. Freud lo advirtió en sus años finales, cuando el envejecimiento avanzaba en él. Podemos ver que Freud tempranamente captó articulaciones entre psicoanálisis y otras ciencias. Ahora nos encontramos con la posibilidad de ir entendiéndolas mucho mejor, profundizando y consolidando la utilización de las mismas. Psicoanalizar lo que dificulta inconcientemente a los pacientes para vivir más acordes con sus deseos, goces y participación en los lazos sociales es el deseo que anima a todo analista que se reconozca como tal.

Ahora trabajaremos aportes de la neurobiología y la física cuántica, que pueden contribuir a la cura; a lo que se agregará lo que vayan aportando ustedes. Conversación a conversación, buscaremos seguir los recorridos de los análisis, según lo que fui entendiendo en los escritos de nuestros predecesores y lo que mi práctica me fue resignificando.

Porque el inconciente y lo inconciente laboran desde y sobre cerebro y cuerpo, abordaremos algunos tópicos de neurobiología y física cuántica. Trazaremos posibles articulaciones de cuestiones de lo inconciente con cuerpo y cerebro; serán útiles para entender porqué y para qué, en ciertos casos, en búsqueda de la cura, resulta eficaz relacionarse con otras prácticas; buscando según cada caso cómo ir construyendo o reforzando el cuarto nudo del borromeo del analizante. O sea, el propio nombre, ligándolo a algo.

En los finales de su vida, Lacan habló de la importancia de apropiarse del propio nombre. El propio nombre ligándolo a su profesión, práctica, modo de ser y hacer. No sin el nombre del padre, pero sí sin replicarlo, sin copiarlo exacto. Eso irá subjetivando a la persona en cuestión. Por ejemplo: siempre me acuerdo de mi querido Manolo, el fiambrero de la esquina de mi casa, o de Don José, el panadero. Se habían hecho un nombre en el barrio. Verdaderamente, se habían hecho un nombre. No se tiene un nombre solo por ser “doctor”.

Tanto de parte de muchos psicoanalistas como de parte de muchos científicos de las llamadas ciencias duras, hay oposición a los intentos de cruce. Pero cruzar no es lo mismo que complementar. De paso digo que cada vez hay menos oposición, lo cual me parece fantástico.

Retomo uno de los grafos de Lacan que plantea que entre cada término -que yo voy a nombrar- hay disyunción, conjunción, mayor, menor <>. Hay relaciones pero que no son siempre iguales.

El inconsciente y el sistema neuronal, operado por partículas elementales (las moléculas: átomos, electrones, neutrones y la recientemente aparecida familia del neutrino, del cual antes se creía que era un onda y ahora se ha descubierto que es la partícula más pequeña de todas), tienen información acumulada durante toda la vida por los significantes y sus redes y por experiencias corporales. Esta estructura, cuando se torna necesario, pone en acto dicha acumulación de informaciones, lo que el pobre Freud no tuvo ocasión de conocer. Ni el mismo Lacan lo pudo conocer. Estas cuestiones se advirtieron fuertemente en los ochenta y empiezan a tomar cuerpo en el 2000. Entonces, el síntoma, que no cesa de inscribirse en y desde el inconsciente, va marcando al sistema nervioso central y al autónomo, y desde ellos a órganos, músculos, y esqueleto óseo. El síntoma que no cesa de no escribirse informa que algo está fallando. Lo que lleva a que tanto el lenguaje como el aparato neuronal traten con eso de hacer algo distinto. Usan lo que no cesa de escribirse para que en la contingencia (evidenciando algo de lo real, usando lo registrado en las memorias neurológicas, muscular de órgano y orificios corporales) se escriba algo distinto, que incidirá en los agrupamientos moleculares. Se escribirá en un juego de conjunción, disyunción y de menor-mayor <>. La propuesta de Lacan para la lógica nodal está fuertemente referida al inconsciente y al sistema nervioso central. Nunca dejó de tenerlo presente. Por desgracia, murió en 1981, época en la que recién comenzaba un desarrollo distinto en la neurobiología y la física cuántica. Estos desarrollos se desplegaron fuertemente a partir del año 2000 en adelante.

Complejidades epistemológicas

Pretendo cruzar prácticas científicas muy diferentes, en tanto acceden a su objeto a través de modos de abordajes muy diversos y con instrumentos muy dispares. Son prácticas distintas, a pesar de que investigan al mismo objeto: el ser humano. Pero abordan distintas cualidades y aspectos de éste y lo hacen con objetivos dispares. En consecuencia, tienen teorizaciones, criterios estadísticos, recopilación de datos y experiencias, lógicas para sus herramientas de investigación. El mismo objeto total en sí, tiene además diferencias importantes para su desarrollo, empezando por la sexual: hembras y machos. Siguiendo por etapas de la vida, condiciones sociales y contextos culturales. Estas diferencias condicionan particularidades y a veces hasta singularidades, aunque a partir de sostenerse en lo general de las estructuras básicas. Pero las diferencias metodológicas complican las colaboraciones. El saber filtrado, acumulado por la experiencia y la teorización psicoanalítica, ha surgido de escuchar millones de historias singulares, inmersas en relatos sobre generaciones previas a las de quien nos la contó, elaboradas por éste en el seno de los conflictos que de una forma u otra se produjeron entre sus padres y hermanos. Esto martillará y sobredeterminará la narración de lo que traen a psicoanalizar, narraciones que nos van develando cómo el sujeto que las enuncia fue reaccionando ante aquellos conflictos y cómo a su vez se le fue armando su plataforma de creencias según las cuales relata y trata lo propio. Eso es lo que le da resonancias míticas: cuando se habla de los mitos del neurótico, es por eso. Ahora existen los correos electrónicos. Yo mandé por mail a mis hermanos un recordatorio del aniversario del fallecimiento de nuestro padre. Se armó, vía correo, toda una conversación en la cual cada hermano -somos cuatro- habló de su familia originaria. Les juro que eran cuatro familias distintas, no tenían nada que ver, lo cual me hizo pensar mucho. Al que me sigue a mí le llevo seis años, a la que le sigue le llevo siete y al cuarto le llevo catorce. Habíamos vivido cada uno familias distintas. Y me daba cuenta que en eso incidía, por un lado, que efectivamente no fue la misma relación de mis padres con cada uno de nosotros y entre ellos; pero que además cada uno lo sentía desde su propio lugar. La intervención de un psicoanalista, desde una neutralidad sostenida en tensión con sus propios ideales, creencias, historias, deseos y hábitos de goce, busca lograr modificaciones en hábitos y modalidades de goce del analizante, busca que modifique aquellas modalidades que le dificultan articularse a sus propios deseos inconcientes, los que suelen ser más propicios para que viva mejor. Trabajamos así hasta que el sujeto pasa al acto de dar por terminado su análisis y seguir su vida sin

conversar con el analista, pero dispuesto a utilizar las herramientas adquiridas para seguir analizando las manifestaciones de su inconsciente por vista propia hasta el final de sus días. Esto último es muy importante. Yo presto mucha atención a cómo reacciona el paciente cuando está en su casa, fuera del análisis. Por ejemplo, cuando cuenta en el consultorio: “el otro día me pasó tal cosa y me di cuenta de que era por tal otra”, me está dando su mito sobre su vida. Suele denotar en que dirección hubo cambios o no los hubo.

La biología tiene como objeto de estudio a los seres vivos. Más específicamente, su origen, evolución y propiedades, génesis, nutrición, reproducción, morfogénesis, patogenia, etc. Estudia la estructura y la dinámica funcional comunes a todos los seres vivos, con el fin de establecer las leyes generales que rigen la vida orgánica y sus principios explicativos fundamentales. Todos los organismos perpetúan sus caracteres hereditarios mediante su material genético, que está basado en el ADN, empleando un código genético universal.

Acoto: llamativamente ocurre algo parecido con lenguas y lenguajes. Hay una estructura similar en la forma, aunque cada lengua tiene sus particularidades. Y más aún, cada hablante va produciendo una forma muy propia de hablar. Lacan le llamaba lalengua en una sola palabra. Esa idea de Lacan es muy importante. Con múltiples dificultades y malos entendidos, por dichas singularidades de cada sujeto, igual se comunica, gracias a las identidades de las estructuras. Los frecuentes malentendidos ocurren porque resulta imposible una lengua totalmente común ¿Nunca se preguntaron por qué la cultura occidental, la oriental y la africana tienen distintos idiomas? Idiomas, no ya las lalenguas de una sola palabra. Idiomas. Cómo se han ido armando, estructurando, por qué. Además, en todos, siempre falta algo para definir lo desconocido. “Real” cuando esto se hace presente fuertemente, es un momento de desconcierto.

Las neuronas. En “Descubrimiento de vibraciones cuánticas en microtúbulos dentro de las neuronas respalda controvertida teoría de la conciencia”, artículo aportado por Eduardo J. Carletti a Science Daily, se cita: “nuestro nuevo documento actualiza la evidencia, deja en claro los bits cuánticos Orch OR, o ‘qubits’, como caminos helicoidales -de formato similar al del ADN en las neuronas- en los enrejados de microtúbulos, refuta la crítica y revisa veinte predicciones comprobables de la Orch O publicadas en 1998. De ellas, seis se confirman y ninguna es refutada”.

Esta, de la que seguramente ustedes no entendieron nada, pero les va a llegar escrita, es una teoría muy importante. Esto es algo que les cuesta mucho aceptar a los físicos. En un grupo de trabajo teníamos una física, varios psicoanalistas y varios neurólogos… Y la física la resistía a muerte. Claro, tiraba abajo un montón de cosas de la física. Y eso que ella era no sólo profesora sino investigadora en física.

Me sorprendió encontrar indicados los qubits como caminos helicoidales porque entonces tienen, como señalan los autores, también un formato similar al del ADN en las neuronas ¿Azar o interdependencia adaptativa? En la medida en que me fui metiendo en este tipo de cosas, llegué a pensar que hay una interdependencia entre cuestiones neuronales, cuestiones del lenguaje y cuestiones de la historia de la constitución de los humanos. ¡La verdad, que es impresionante!

“Dicha estructura helicoidal, que es la que sostiene y teje a los genes, tiene forma similar a los discursos”, dice Roger Penrose en el mismo artículo. Citando a Stuart Hameroff: “el trabajo en el laboratorio de Eckenhoff en la Universidad de Pensilvania, sugiere que la anestesia, que borra selectivamente la conciencia sin afectar las actividades cerebrales no conscientes, actúa a través de microtúbulos en las neuronas del cerebro. Esto abre una potencial caja de Pandora, pero sugiere que la conciencia deriva de las vibraciones cuánticas en los microtúbulos, polímeros de proteínas dentro de las neuronas cerebrales que gobiernan tanto las funciones cerebrales como las sinápticas, y conecta los procesos cerebrales con los de auto-organización a escala fina: la estructura cuántica, proto-consciente de la realidad”.

Uno de estos señores es anestesista, el otro neurólogo. Sencillamente eran amigos. Nada más. El anestesista le empezó a contar sorprendido al neurobiólogo que cada vez que entraba en anestesia una persona, empezaba a decir un montón de cosas que no decía cuando estaba despierto. Se lo contó, el otro primero lo escuchó y después se pusieron a pensar juntos. Entonces llegaron a la idea de que hay una proto-conciencia. Ninguno es psicoanalista ni cree en el psicoanálisis, pero la forma de ellos de hablar del inconciente es diciendo proto-conciencia. Aunque no utilizan el concepto de inconciente, lo refieren cuando hablan de una estructura cuántica proto-consciente de la realidad.

El inconciente se realiza en y desde la articulación molecular-neuronal. La necesita como archivo y portadora de material de imágenes y significantes con los que construir respuestas para lo que debe resolver el humano en cada momento de su vida.

Dichas investigaciones experimentales, suponen, encontrar puentes-factorías de pensamientos e invenciones causados por deseos y prácticas de goce. Les aclaro, que lo de puentes-factorías: es algo que utilizo yo. La idea más sencilla, más común, asume que el pensamiento ocurre en tal lugar, supónganse el cerebro. Y en verdad no es así ¿Dónde ocurre? Por ahora, yo llamo a esos lugares puentes-factorías. Lo que es evidente es que son pensamientos e invenciones causados por deseos y prácticas de goce. O sea, serían las vibraciones cuánticas en los microtúbulos y polímeros de proteína (microtubulinas) dentro de las neuronas cerebrales, las que gestionan las funciones neuronales y sinápticas y conectan los procesos cerebrales con los procesos de autoorganización a escala fina. Tendríamos ahí la estructura neuronal cuántica de lo inconsciente. No del inconsciente sino de lo inconsciente, de sus significantes y actos.

Cromosomas. Sabemos que el ADN, sustancia fundamental del material cromático difuso -así se observa en las células de reposo- está organizado estructural y funcionalmente junto con ciertas proteínas y ciertos constituyentes en forma de estructuras bastonadas llamadas cromosomas. Las unidades de ADN son las responsables de las características estructurales y metabólicas de las células y de la transmisión de estos caracteres de una célula a otra. Estas reciben el nombre genes. Están colocadas en un orden lineal a lo largo de los cromosomas. En consecuencia, hay similitudes formales entre las cadenas de ADN, las cadenas de discurso, de articulaciones y fallas de articulaciones entre filogenia y ontogenia (lo que es muy importante pues son la argamasa receptora neuronal que recibe al lenguaje y la cultura, y le generan condiciones para que incidan en el sistema nervioso central). En términos generales, un gen es un fragmento de ADN que codifica una proteína o un péptido. Observo entonces equivalencias entre las imágenes de ADN y como podríamos graficar discursos y cadenas significantes. En estos se producen combinatorias, quiebres, enredos.

Si lo dibujáramos, como hizo Ferdinand de Saussure para graficar cadenas metonímicas y efectos metafóricos, lo dibujaríamos parecidos a una cadena o sucesión de Cintas de Moebius con lo que evocan de infinito. Entonces ADN y discursos operarán sobre y en las membranas neuronales en su red articuladas a través de axones, dendritas y espículas. Lo pueden observar en el croquis de Hammer y Penrose.

IMAGEN 2

Filogenia. Se llama filogenia al estudio de la historia evolutiva y las relaciones genealógicas de las estirpes. Las comparaciones de secuencias de ADN y de proteínas, facilitadas por el desarrollo técnico de la biología molecular y la genómica, junto con el estudio comparativo de fósiles u otros restos paleontológicos, generan la información precisa para el análisis filogenético. Hace pocas semanas descubrieron una momia de hace 200 años acá en el norte del país. Y la están estudiando justamente en este sentido.

El árbol filogenético de los seres vivos se basa en datos sobre su ácido ribonucleico (ARN). Existen numerosas diferencias entre el ADN y el ARN. Las importantes se refieren a la presencia de diferentes glucosas en las moléculas de ambas (aparentemente, una pavada): ribosa en el ADN y desoxirribosa en el ARN. Se nos plantea una pregunta: ¿desde lo común y los genes no se llega a las particularizaciones de lenguas y lenguajes, y más específicamente a la lalengua de cada uno? Puede ayudar a entender, el video de Patricia Kuhl, psicóloga norteamericana, llamado “La genialidad lingüística de los bebés”. Ella dice que los ciudadanos del mundo adquieren elementos fuertes de la lengua de sus criadores; tienen dificultades mayores o menores para aprender otras y facilidad para profundizar en la materna del criador. Lo que ahí se plantea es que, por cuestiones de la guerra, o por lo que fuera, chicos de origen americano habían quedado en Japón, y chicos de origen japonés que desde recién nacidos quedaron en Estados Unidos, se habían criados en familias que no eran de su origen racial. Para ellos, la lengua materna se transformó en la de sus criadores, no en la que sería su origen biológico. Por eso ella habla de ciudadanos del mundo. Porque dice: si estuvieron hasta los seis meses ya les queda la sonoridad de la lengua de sus criadores.

La biología encuentra entonces en los hablantes, como condicionamiento clave, al lenguaje. Los psicoanalistas podemos agregar, con su operatoria sobre y a través de la experiencia de las pulsiones, sus zonas erógenas y también del cuerpo, sus músculos, la piel y sus órganos. Recordarán cuando criaron a sus hijos de bebés. La mayor comunicación con ellos son frases como: “no te hagas caca”, “¿cómo no vas a comer?”. Es una comunicación en relación a cuestiones de los agujeros.

La neurobiología, como especialidad de la biología, se concentra en investigar las funciones y dependencias del sistema nervioso y en particular, del sistema nervioso central y sus relaciones no absolutas con la filogenia. El doctor Roberto Rosler, neurobiólogo, se plantea y nos plantea la siguiente pregunta: “¿cómo hacemos los

humanos, con el cerebro del paleolítico, para pensar en la actualidad?”. Pregunta importante, pues plantea la cuestión de las articulaciones entre filogenia y ontogenia en relación con el más que milenario antropomorfismo. Parto de reivindicar la teoría estructural de Freud y de sus tres instancias: Inconsciente, Preconsciente y Consciente. Ninguna ubicable en zonas específicas del cerebro. Van, vez por vez, produciéndose por articulaciones puntuales y diferentes de recuerdos, según la lógica temporal del Inconsciente (instante de la mirada, tiempo de comprender, momento de concluir pasando al acto). Responden a causas, razones e incitaciones a actuar. Se articulan en la búsqueda de responder en acto a demandas de los otros y/o de lo Real, según deseos emergentes de cómo su Øtro funcione y haya funcionado. Los olvidos pueden responder no sólo a represiones psíquicas, sino también a causas biológicas de distinto cuño. Por ejemplo, cierto tipo de adicciones prolongadas, envejecimientos, accidentes en vías nerviosas, accidentes cerebrales vasculares, arterioesclerosis, Alzheimer y otras demencias.

II

Intervención iniciadora del público: - Me gustaría que profundices esta comparación que hacés entre la cadena de ADN con la cadena de significantes, que decís que influye en la constitución de genes.

Tengan en cuenta que el ADN transmite los caracteres –llamémosle- ancestrales. El ARN va transmitiendo más los propiamente hereditarios de la cadena de esa persona. Como freudiano y lacaniano, hasta no hace mucho tiempo para mí todo dependía de lo que escuchaba y como lo escuchaba cada persona: las discusiones, relatos y cuentos familiares. Pero me encontré con que hay cuestiones que se transmiten por una vía biológica.

Hay un ejemplo muy importante e impactante. No sé si ustedes recuerdan cuando Estela de Carlotto pudo encontrar a su nieto. Los apropiadores se lo habían entregado a un estanciero y este a un matrimonio de su estancia que no tenía hijos. Esta gente no cultivaba la música. Sin embargo, el muchacho salió músico ¿Saben cuál es el detalle? El padre de él, desaparecido, era músico. Ahí la única posibilidad de transmisión que hay es genética. Ha sido por el ARN. No se transmite sólo, vía discurso.

La transmisión vía genética no sólo puede encontrarse con dificultades en las cadenas, sino que además puede haber sucesos traumáticos en un gen. Traumáticos no en el sentido psíquico, sino de una falla en un gen determinado. Eso pasa. Entonces nos encontramos que en una familia en donde no había habido integrantes con síndrome de Down, en un momento aparece uno. Me refiero a estas cuestiones. Es importante tenerlas en cuenta cuando uno trabaja como psicoanalista. Porque eso nos coloca entre lo posible, lo contingente y lo imposible. Hay cuestiones de la genética con la que se puede hacer bastante, pero no todo. Me parece que es muy importante todo ese interjuego que hay. Hay que poder operar sobre el interjuego y no sólo sobre un aspecto.

Intervención del público: - Es también muy conocida la historia de Juan Cabandié, que tiene un condimento muy fuerte. Él, que se hacía llamar Juan, tenía una mala relación con su padre apropiador y negaba un poco ese origen y ese nombre propio. El que eligió fue el que le había puesto su verdadera madre, con el que compartió unas muy pocas horas en el cautiverio. Es impactante. También cuesta mucho pensar que lo simbólico se transmite a partir de lo genético. Cuesta mucho pensar como lo simbólico se transmite a partir de lo genético. Es una idea que no es fácil. Y de hecho pondría en revisión infinidad de cosas. Yo ayer lo escuchaba cuando usted ubicaba el inconsciente en algún lugar del cerebro, y me preguntaba por la metapsicología freudiana. Usted también nombraba la pulsión de muerte. Es imposible no preguntarse por la pulsión de vida. Imposible no preguntarse por lo endógeno. Yo quería compartir la dificultad que tenemos para pensar esta cuestión.

Tomo a Melanie Klein: ¿El inconsciente está en los orígenes o se estructura? Me parece que hay una cuestión entre el soporte orgánico y lo estrictamente humano que es justamente lo que nos separa del instinto ¿Debemos pensar que la pulsión es biológica? Cuesta aceptar eso. Es un límite entre lo psíquico y lo somático. Bueno, esa definición es casi, una definición facilista.

Creo que entre algunos psicoanalistas la letra “o” les dificulta. Porque la letra “o” conlleva las disyunciones. Y en verdad, los humanos, somos producto de una serie de sobredeterminaciones. Entonces no es esto “o” aquello, sino ambas cuestiones. Hasta dónde una y hasta dónde otra, eso sí, que hay que delimitarlo vez por vez y uno por uno. Cuestiones muy importantes, porque el peso de las cuestiones biológicas y el peso de las cuestiones de discurso - sea ontogenético, filogenético o traumático- es muy importante. Es interesante que Freud no haya abandonado lo ontogenético y lo filogenético, porque también lo vinculaba a la genética. Él sospechaba, pero no podía comprobar. Los grandes descubrimientos de la biología genética son de los años ochenta y especialmente del 2000. Son muy pocos años. Yo no creo que pese más lo biológico que lo discursivo. Cuando nos toca escuchar a un paciente, una de las cosas que a mí me trabajan la cabeza es preguntarme: “Esta persona, ¿qué es lo que está pensando más? ¿De qué manera está pensando más? ¿De que manera debo trabajar con eso? ¿Qué pasa, además, con lo que está pensando menos?”. A veces es conveniente pasar a primer plano lo que está pensando menos justamente para devaluar lo que está pensando más. No les puedo dar ejemplos concretos porque sería un ejemplo sobre esa persona y punto. En algún trabajo lo digo, la fundación de la epistemología tiene que ver con la guerra. Fueron los primeros guerreros organizados, no el hombre de las cavernas que le daba una paliza a otro para llevarse sus frutas, sino los guerreros organizados, cuando ya eran tribus, que para entrar en batalla establecían estrategias y tácticas. Y si ustedes piensan, el fondo de la epistemología tiene que ver con la estrategia y la táctica. En cualquier disciplina científica. Y dentro de eso, por ejemplo en la clínica psicoanalítica, con los que converso, suelo utilizar un término que es de un estratega alemán que se forjó en la primera guerra y en la segunda luchó del lado de los ingleses, y que nunca pudo llevar demasiado a cabo lo que pensaba porque nunca pasó a los altos grados de la oficialidad. Él planteaba lo que se llamaba la estrategia de aproximación indirecta. Bueno, hubo movimientos guerrilleros muy importantes, algunos que llegaron al poder, como el maoismo o el fidelismo, que sabiéndolo o no, en sus estrategias y tácticas usaban la estrategia de aproximación indirecta. Quiero decir que a partir de las primeras derrotas que tuvo Mao, pararon. En sus filas internas, siguió la tensión hasta muchas décadas después. A Roger Chin lo expulsaron y lo metieron en cana. Él tenía la estrategia lenninista de concentrarse en los obreros de las fábricas y las minas y desde ahí hacer la revolución. Y Mao planteó que no, que habían sido derrotados en Shangai, su principal puerto. Planteó ir desde el norte hacia el sur, progresivamente. Fue lo que ellos llamaron la Guerra Popular Prolongada. Es una estrategia de aproximación indirecta. Fidel Castro también hizo lo mismo. Cuando fue el desembarco del Granma lo bombardearon, quedaron ocho tipos y en la playa Fidel los reunió y les dijo: “Hemos triunfado”. Se fueron al monte y recomenzaron desde ahí. No era esa la idea inicial de ellos. La idea inicial era ir hacia la Habana. Y desde ahí armaron tres frentes de combate diferentes. Finalmente derrotaron a Batista.

El psicoanálisis, siempre salvo casos muy particulares, usa la estrategia de aproximación indirecta. En general, los que se presentan como candidatos a pacientes, y esto en su momento los tenían muy claro los de la A.P.A. y los de la I.P.A., en sus dos primeras entrevistas, le vomitan todo. Uno tiene ahí a la vista lo que luego es un trabajo de cinco años, diez años, quince años. Entonces se obtiene o una huida o un encerrarse. Uno escucha, se queda calmo, y progresivamente va viendo sobre qué interviene según los diferentes tiempos que en el paciente se van produciendo en relación a toda esa marejada de conflictos.

¿Qué tiene que ver con lo discursivo y lo genético? Primero, me he ido acostumbrando a no hablar más de lo simbólico a secas, sino a distinguir. Porque lo simbólico es efecto de lo Imaginario, lo Simbólico propiamente dicho, y lo Real. Entonces: ¿qué está pasando? Yo trato de ir pensando lo que le está pasando al paciente en relación a esas tres sobredeterminaciones. Me parecía importante para poder ir eligiendo y procediendo. Si uno va directamente a lo Real, bueno… Si uno se queda demasiado en lo imaginario, también fue. En este momento analizo a una señora que es pareja de un hombre que se analiza hace 16 años con la misma psicoanalista de A.P.A. No es por hablar mal de esa institución, a mucha gente de ahí los respeto mucho. Pero esta persona es otra historia. No ha producido en su paciente el más mínimo cambio. Y no es porque ese hombre no tenga los elementos para cambiar. Sino porque siempre le dice lo mismo. Entonces, es muy importante tener en cuenta los tres elementos, desde el punto de vista discursivo: Imaginario, Simbólico y Real.

Y desde el punto de vista de la progenie y la ontogenia, también. Como vienen esas cadenas. Ninguna de esas cadenas es perfecta. Nadie puede ser súper-hombre y súper-mujer. En todos hay problemas, detalles, rayas, fallas en el orden simbólico y en el neurobiológico. Nosotros hacemos lo que podemos, está claro. Trabajamos con eso lo mejor que podemos.

Hay una serie de sobre determinaciones que también operan en el psicoanalista. Yo no soy el mismo psicoanalista que cuando tenía treinta años. Aquel era mucho más inexperto, sabía mucho menos; pero este es mucho más viejo, más cansado, más desgastado. La palabra desgastado lo digo tanto en el sentido biológico como en el sentido de los tres registros, porque lo biológico nos repercute ahí también. Padezco más olvidos, por ejemplo. Uno tiene que ir situándose al cuerpo, la mente, y la situación que tiene. Eso es lo que yo creo, es hasta donde yo puedo llegar.

Intervención del público: - Me parece que en occidente tenemos un problema epistemológico fuerte. Tenemos una herencia judeo-cristiana, todo el tiempo estamos viendo como articular cuerpo y mente. Partimos de que están separados y estamos todo el tiempo queriendo articular. Me puse a pensar la pulsión como biológica, y se me vino un recuerdo de hace muchos años. Tenía que preparar una clase sobre pulsiones. Es fácil hablar para colegas, que van a dar por sentado lo que uno dice. Pero si intentás con un médico, por ejemplo, explicarle que hay una mirada deseante… Cuando preparaba esta clase, no me podía explicar algo de lo simbólico. Y era un fenómeno que por ahí es muy bobo, pero que me quitaba el sueño. A todos nos debe haber pasado en una reunión o lugar donde hay mucha gente, sentir que alguien nos está mirando. Y se da vuelta y se cruza con la mirada de ese alguien y quizás estaba de espalda a ese alguien ¿Cómo lo percibió, si es una mirada? Hay algo de ese deseo que entra mediante la percepción. Yo no lo puedo explicar, no soy una estudiosa del tema. Pero a partir de que la gente de la física se fue metiendo con la física cuántica, empezaron a hablar de que la mirada emite un fotón. Entonces, estamos percibiendo en la piel. Si estamos de espaldas, ¿dónde y cómo se percibe el fotón? ¿Como calor? No lo sé explicar. Pero aparecen elementos de otra disciplina y uno no sabe dónde termina lo biológico y dónde lo psicológico… Ahí la neurobiología empieza a dar respuestas. Y te dicen: “Las palabras modifican la red neuronal”. También se explica claramente que la genética se ve modificada por el ambiente, que incluye las palabras, la familia, la cultura, y eso hace que unos genes se expresen y otros se inhiban. Es decir, que a partir de cómo me atraviesa lo simbólico, algunos genes se pueden expresar y otros no. Pregunto. Yo no tengo respuesta. Pero tenemos que empezar a pensar desde otras categorías que no sea lo biológico por un lado y lo psíquico por otro.

Coincido con lo que ella dice y radicalizo el ejemplo. Observen ustedes en la calle cuando por ahí un hombre va mirando mucho una chica por la espalda. Puede estar mirándole el cabello o pueden estar mirándole el culo, la va mirando y por ahí la chica da vuelta su cabeza. Ni siquiera había una relación previa.

Hay una emisión, que con los fotones no se alcanza a explicar. La física se acompleja cada vez más, aparecieron los neutrinos, que se los consideraba una onda y se descubrió que son micro-partes de átomos.

Voy a releer algo que ya había leído, para no perder la lógica:

Los seres hablantes tenemos una sola diferencia esencial con el resto de las especies animales: inventamos. Lo que ocurre gracias a que pensamos y a que hablamos. El resto puede llegar a imitar y hasta a aprender -por ejemplo: los perros y los gorilas aprenden mucho. Los gorilas pueden llegar a inventar, como pegarle palazos a un árbol para bajar una fruta, pero de ahí no pasan-. Los humanos hemos buscado ir resolviendo lo que se nos fue presentando como obstáculo, cosa que los animales no, porque proceden instintivamente.

Para inventar tenemos que hacer de los recuerdos y dificultades una “máquina de producir pensamientos” -metáfora que tomo de Wilfred Bion, autor inglés, que siempre me pareció de interés- en la que se conjugan las constelaciones significantes y el sistema nervioso central con todas sus conexiones. A esa máquina la llamé Puente Factoría. El cambio de nombre no fue porque sí. Quise metaforizar algo que Bion no pudo, quizás, por la época (décadas de 1950 y 1960) en que desarrolló sus investigaciones. En esa época Lacan se centraba en la función y la estructura del lenguaje y del significante, para la subjetivación. En neurobiología y física cuántica estaban naciendo los saberes actuales sobre la red y dinámica neuronal. A comienzos del siglo XX, y en los sesenta y setenta, empiezan a despegar elaboraciones y experimentos sobre la existencia y los modos de funcionamiento de las partículas elementales (átomos con sus protones, neutrones, electrones y otras). Antes sólo se podía pensar por separado, luego se articuló: Inconsciente, Cultura, producción de nuevos saberes científicos y artísticos. Hoy -post 2000- nos resulta más fácil pensar, suponer, dónde y cómo se va procesando la ensalada mental y fáctica que ha llevado a que los seres hablantes tengamos una sola diferencia esencial con el resto de las especies animales: inventamos, y lo hacemos complejamente. Para bien y para mal, buscando no dejarnos aplastar fácilmente por los déficits de la realidad. Estos inventos transitan por y se producen en los puentes, para tránsito y fabricación. Por eso los llamo Puentes Factorías, con sus puntos de arribo, de idas y vueltas entre aconteceres y cultura.

Ustedes piensen que, siendo un poco esquemático, la Cultura está fuera del cerebro y los aconteceres impactan al cerebro. Esta articulación, utilizar los aconteceres de la cultura para trabajar lo que impacta al cerebro, produce lo que llamo Puentes-Factorías. Y se producen en, desde y con las partículas elementales, el sistema nervioso central y el cuerpo en general. En ese sentido yo estoy en desacuerdo con Lacan. Lacan pensaba que las pulsiones sólo estaban referidas a los agujeros del cuerpo, y yo creo que la piel y los músculos tienen mucho que ver con lo pulsional. Sabemos incluso, que la piel tiene agujeritos chiquitos...

Si recurrimos a la última producción de Lacan y usamos su síntesis mayor, el Nudo Borromeo de la Tercera de Roma, tal vez nos resulte más fácil captar la importancia de que los psicoanalistas averigüemos qué pasa en la neurobiología que incluye su química y su mecánica cuántica. Lo que no nos transforma en neurobiólogos, ni en físicos cuánticos. Veremos más adelante la imagen de dicho nudo. Los psicoanalistas, analizando, le hacemos presente a cada analizante las diferentes apariencias con que se puede mostrar él y el otro, o sus partes, las formas de cada uno para convocar deseos de otros. Ojo que esto también pasa entre el paciente y el analista. El analista también es un semblant, hace semblant -dice Lacan- y es cierto, busca ser el semblant para cada paciente, pero además tiene un semblant propio.

El Nudo Borromeo muestra topológicamente al objeto (que Lacan llamó a), atrapado entre sus tres registros. Nuestro deseo de analistas reside en confrontarlos con los desconocimientos derivados de sus síntomas o vividos como carencias (castraciones) y angustias, para producir alguna diferencia entre su ser objeto e ir efectuándose como sujeto escindido.

NUDO

Agrego a esta imagen del Nudo, el que considero el lugar de los científicos, en tanto tales.

En esos movimientos de gestación de una persona con cualidades para entrar en discurso y lazo social y subjetivarse, intervienen las moléculas de las células en juego y sus componentes de ARN y DRN. También, en consecuencia, “el zoo” de sus partículas elementales (átomos y sus componentes: protones, neutrones y electrones), el cual se agrupa, se fragmenta, se desagrupa, se traslada por efecto de vibraciones cuánticas y variaciones de temperatura. Solo podrían permanecer estables a bajísimas temperaturas, inexistentes en el planeta. Con lo que, en cada uno de esos movimientos, se producen variaciones en los componentes de las células (incluidas las neuronas) en que ocurren. Y como consecuencia de ello, también en cuerpos y mentes de las personas. Este pequeño repaso ayuda a entender la lógica que lleva a utilizar lo que de la neurobiología y la mecánica cuántica resulte importante, para proceder mejor y más rápido en la cura de nuestros pacientes.

A los científicos, en tanto científicos, los sitúo en el nudo entre lo Real y lo Imaginario. Lacan ubicaba a la ciencia en la oreja del goce del otro, en el Nudo Borromeo. Los científicos como científicos se ubican ahí, porque están tratando de investigar eso. Ahora, como seres humanos son seres humanos cualquieras. Y son a como cualquier otro y están ubicados en el nudo bajo las complicaciones de los tres registros. Porque el futuro de la vida es real, no simbolizable previamente. Hay deseos de los científicos que los empujan a un goce muy enlazado por las tres cuerdas, disparando su flecha para investigar la vida. Van desde lo Imaginario a lo Real, sin atravesar lo pre-consciente, pero sin ser aplastados por él. Sí son tocados por la cuerda del Inconsciente, proveniente de lo simbólico, cuerda que reverbera en sus síntomas, como en cualquier humano. A veces para bien, a veces para mal. De ahí que una flecha proveniente de lo simbólico atraviese una de las cuerdas constitutivas de lo Real.

Algo muy interesante y práctico para advertir esto es la película “Código enigma”, sobre la vida de Alan Turing, quien diseñó la primera computadora. Y terminó suicidándose, condenado por homosexual a la cárcel, en la Inglaterra de los años 60.

Un elemento de primer plano en Erwin Schrödinger, un físico cuántico apasionado por articular elementos de la mecánica cuántica y de la biología de su época (muerto en 1944) fue ir tomando estas cuestiones de la física cuántica para la biología, que puede ser útil para las curas.

¿Qué puede ser útil para las curas? Nuestras pulsiones (fuentes de energía libidinal) son cargadas desde nuestras percepciones. Meltzer pescó algo muy importante en ese sentido, respecto al objeto estético. Dependiendo de cómo la madre lo reciba, lo que el chico encuentre en la madre como recepción; el chico sentirá bella a la madre y se sentirá bello él, o sentirá que todo es un horror.

Lamentablemente ustedes saben que hay mujeres que sufren lo que se llaman brotes post-parto. Con todo suele ser un brote liviano (aunque no siempre) pero lamentablemente deja efectos en los niños. Además, hay madres que no se recuperan. Y que tampoco abandonan a la criatura. Porque si la criatura es dada en adopción rápidamente, se encuentra con otro objeto estético, pero sino queda en brazos de la madre y los resultados son siniestros. Muchas veces mortíferos.

Todas las pulsiones reciben percepciones. Pueden ser electrones, fotones (claves para la visión), fonones (transmisores de los sonidos, para la audición). En ese sentido es muy importante cuando dicen: "Ay, está enloquecida por su hijo". Es importantísimo para el bebe ese tipo de fonones. Con un agregado importante: los fotones que transmiten la luz dan lugar a ver, lo que juega una función muy importante en los lazos sociales, con amores, odios y/o indiferencias. No es lo mismo una mirada amante que una mirada odiante. Observen el efecto de la apariencia de una jovencita o de un jovencito, comparado con la de los mismos veinte años después. Algo parecido ocurre con las voces. Los significantes escritos operan sobre y desde nosotros, vehiculizados en fotones por la luz. Los hablados operan sobre y desde nosotros, vehiculizados por fonones.

¿Las otras pulsiones como gusto, tacto, olfato, son vehiculizadas a través de qué tipo de partículas elementales? No son preguntas sin importancia Qué pasa, ¿cómo funcionan y cómo llamar a las relacionadas con el gusto y las papilas linguales? La misma pregunta, en relación con el olfato. Es muy interesante pensar por qué nos produce asco un mal olor de otro y no nuestro propio mal olor. Ahí si se mete lo psíquico. Y creo que se mete mucho la reacción que nuestra mamá tenía con nuestra caquita, nuestro pis, nuestros llantos, etc. Y, en general, con el sistema nervioso periférico y el autónomo. Todas cuestiones ligadas a la sexualidad por vía de las pulsiones. Y por la presencia en ella de la respiración, de las reacciones intestinales, renales, hepáticas. Una paciente, en dos sesiones, se quejaba de tener completamente hinchada la panza, y que le molestaba y había ido al médico y los estudios no le daban nada. Y la hinchazón estaba. Curiosamente, a la semana siguiente, encontró al marido en una situación re complicada, verdaderamente muy compleja para cualquier mujer, y se armó un batuque... A la sesión siguiente se le habían pasado los problemas.

Simplemente era algo que percibía, pero no se le había hecho presente. Y no era algo que tenía reprimido.

Podemos hacernos preguntas parecidas con respecto a la sensibilidad de la piel y de los órganos sexuales. Se me va haciendo evidente que tienen como respuesta su relación con las vibraciones. Fuera por caricias o besos suaves, o por chirlos u otros golpes, que pueden llegar a los extremos de los boxeadores o de los torturadores. Las vibraciones en sí, no son ondas, ni partículas elementales. Pero sí, son fenómenos físicos que operan sobre las partículas y en particular sobre grupos de electrones. Algo similar ocurre con las temperaturas. Ergo, las partículas elementales son sostén material de la sexualidad en sentido amplio: (1) por sostener a la biología y neurobiología humana en su conjunto; (2) por ser imprescindibles, fotones y fonones, para la producción y transmisión de significantes en lo escrito y voceado en las conversaciones, así como de imágenes visuales y auditivas (dichas imágenes también se reciben de otros por los que la persona esté interesada); (3) porque vibraciones y temperaturas, en sus diferencias de amplitud, inciden en las organizaciones y reorganizaciones de las partículas elementales que intervienen. Producen diferentes efectos, reacciones y funcionamientos de cada persona. Entre ellas: deseos, amores, odios, indiferencias, etcétera.

Cito extensamente algunos párrafos de Erwin Schrödinger que me facilitaron discernir estas ideas que voy sintetizando. Dice en el apartado “Teoría cuántica. Estados discretos, saltos cuánticos”: “La gran revelación de la teoría cuántica fue el descubrimiento de estados discretos en el libro de la Naturaleza, en un contexto en el cual todo lo que no fuera continuidad parecía absurdo, de acuerdo con los puntos de vista mantenidos hasta entonces.… En los sistemas de dimensiones muy reducidas, la mayoría de esas o similares características –no podemos entrar bien en detalles– cambian de forma discontinua. Están ‘cuantizados’ lo mismo que la energía. El resultado es que cierto número de núcleos atómicos, incluyendo sus acompañantes, los electrones, cuando se encuentran cerca unos de otros, formando un ‘sistema’, son incapaces por su misma naturaleza de asumir cualquier configuración arbitraria imaginable. Su propia índole les deja una serie, numerosa pero discreta, de ‘estados’ para escoger, a los que denominamos simplemente niveles o niveles energéticos, porque la energía es una parte muy destacada de su caracterización. Pero debe tenerse presente que una completa descripción comprende

muchas otras cosas además de la energía. Es virtualmente correcto imaginar un estado como una determinada configuración de todos los corpúsculos. La transición de una de esas configuraciones a otra es un salto cuántico. Cuando la segunda configuración tiene una mayor energía (‘es un nivel superior’), el sistema debe recibir del exterior al menos la diferencia entre esas dos energías para hacer posible la transición. El cambio puede hacerse espontáneamente cuando es hacia un nivel inferior, gastando en radiación el exceso de energía”.

En otro párrafo dice sobre las moléculas: “Entre el conjunto discreto de estados de una selección dada de átomos puede existir, aunque no necesariamente, un nivel inferior a todos, lo cual implica un estrecho acercamiento de los núcleos entre sí. En tal estado los átomos forman una molécula. La estabilidad de las moléculas depende de la temperatura. Supongamos que nuestro estado de átomos está realmente en su estado de menor energía. El físico lo denominaría en el cero absoluto de temperatura. Para elevarlo al estado o nivel inmediatamente superior, se requiere un definido aporte de energía. El modo más simple de intentar hacerlo es ‘calentar’ la molécula. Puede ponérsela en un ambiente de mayor temperatura (‘baño térmico’), permitiendo así que otros sistemas átomos, moléculas golpeen sobre ella... El tiempo medio que debe esperarse hasta que se produce el ascenso (es) el ‘tiempo de expectación’. El ‘tiempo de expectación’ depende en gran medida del cociente entre dos energías, siendo la primera la diferencia de energía para efectuar la elevación mientras que la segunda caracteriza la intensidad del movimiento térmico a la temperatura en cuestión... La probabilidad de acumular la cantidad requerida, aunque muy pequeña, vuelve una y otra vez ‘con cada vibración’”.

Agrega Schrödinger: “Primera corrección: al presentar estas consideraciones como una teoría de la estabilidad de la molécula, se ha admitido tácitamente que el salto cuántico al que llamábamos ‘elevación’ conduce, sino a una completa desintegración, sí al menos a una configuración esencialmente diferente de los mismos átomos, a una molécula isomérica, como dirían los químicos, es decir, a una molécula compuesta por los mismos átomos con diferente distribución (lo cual al aplicarlo a la Biología, representaría un alelo diferente en el mismo locus; y el salto cuántico, una mutación)… En consecuencia, los impactos de las partículas del ‘baño térmico’ pueden bastar para provocar vibraciones ya a una temperatura bastante baja… Si la molécula es una estructura

extensa, podemos imaginar esas vibraciones como ondas sonoras de alta frecuencia que cruzan la molécula sin alterarla… Cuanto mayor es la molécula, más alternativas isoméricas se le ofrecen… Ahora podemos proceder ya a nuestra segunda corrección, consistente en que las transiciones de este tipo ‘isomérico’ son las únicas que nos interesan para la aplicación biológica… Las transiciones en las que no existe un umbral interpuesto entre los estados inicial y final carecen totalmente de interés, y no solo para nuestra aplicación biológica. De hecho, no tienen nada con qué contribuir a la estabilidad química de la molécula ¿Por qué? Porque su efecto no es duradero, pasan inadvertidas. Porque, cuando se producen, son seguidas casi inmediatamente por una vuelta al estado inicial, ya que nada impide su retroceso”.

Sintetizo, para la práctica analítica, la lógica de estas reflexiones. La mecánica cuántica investiga específicamente esa especialidad de la física que atañe a las moléculas y sus componentes. Los psicoanalistas no podemos ni debemos, a menos que varíe nuestra vocación, incluirnos en esta rama de la física, pero sí utilizar algunos de sus descubrimientos y asesorarnos por físicos cuánticos. Para desarrollar nuestro saber hacer con grupos de personas, y con las diferencias entre cada una para subjetivarse. También para deducir cómo eso le va ocurriendo a cada uno, en el seno de las diferentes masas en las que participa.

La diferencia la ejemplifica muy graciosamente Alberto Rojo en su libro “Borges y la física cuántica”. Ahí el autor dice extensamente algo que yo digo muy mínimamente. Entre Britney Spears y una carretilla de arena con cincuenta kilos tienen el mismo contenido molecular. Pero no está en la cantidad de moléculas la diferencia, sino en su distribución, que puede ir variando según diferentes acontecimientos, entre los cuales pueden estar: diferencias en lo que cada uno vea a caballo de los fotones en juego y de los que recibe” (sea en contactos personales directos o producidos por teatro, televisión, fotografías, cine, dibujos, pinturas, o cualquier otro medio de imagen o gráfico, incluyendo manuscritos e impresos); en lo que se escuche encabalgado en fonones, en las voces y otros instrumentos: tiempos, timbres, volúmenes, tonalidades, resonancias; en lo que se huela, deguste, se sienta como presiones (caricias, lamidas, pellizcos, golpes), choques, temperaturas. Movilizadores y reorganizadores de átomos, y, en consecuencia, de moléculas. En cómo se transmitan significantes, que también materialmente están constituidos por moléculas y sus variaciones...

En esas diferencias, se apoyan -y también son su efecto- variantes en las relaciones sociales. Cuando los adolescentes y jóvenes de ahora hablan de tener buena ‘onda’ y buenas ‘vibras’, usan una jerga con resonancias de mecánica cuántica. Magias del lenguaje y las formas de hablar.

En qué puede resultarnos útil ¿Para qué nos pueden servir estos descubrimientos de la mecánica cuántica? Para darle valor equivalente, en su contexto de realización, a un decir (el silencio y hasta el mutismo, pueden ser formas, actos de enunciar) a la palabra enunciada, a la gestualidad, cambios de colores del rostro, de temperatura y a actos con el cuerpo. A mí me ha tocado trabajar con esquizofrénicos catatónicos. Oliver Sacks contaba de esa sala donde nadie hablaba y él logró hacerlos cantar. A personas que hacía años y años no pronunciaban palabras.

Así se transmiten en los humanos las relaciones sexuales y otras formas de relaciones sociales. La mecánica cuántica nos agrega fundamentos para analizar frente a frente y no en diván. Yo analizo frente a frente hace como quince años, mucho antes de haberme metido con las cuestiones de la neurobiología y la física cuántica. Porque me daba cuenta de que necesitaba ver a muchos pacientes y necesitaba que ellos me vean. Ver el semblant del otro y dejar ver un semblant propio. Y me terminó de convencer el argumento fundamental de Freud para el diván: él los mandaba al diván porque no podía soportar la mirada de sus pacientes durante diez horas seguidas. O sea, fue por un problema neurótico de él. Ahora, las cuestiones estas de física cuántica me afirmaron más en esto. Excepto en casos muy singulares que para su entrada en análisis necesitan en unos primeros tiempos –a veces extensos- no ver el rostro del analista.

Tacto, presión, frío y calor. A través del tacto, el cuerpo percibe el contacto con las distintas sustancias, objetos, etcétera. Los humanos tenemos terminaciones nerviosas especializadas y localizadas en la piel, llamadas receptores del tacto, los cuales pueden ser de diversos tipos. Son estimulados por una deformación mecánica de la piel y transportan las sensaciones hacia el cerebro a través de fibras nerviosas. Los receptores se encuentran en la epidermis, que es la capa más externa de la piel, y están distribuidos por todo el cuerpo de forma variable, por lo que hay zonas con distintos grados de sensibilidad táctil en función del número de receptores que contengan. Existe una forma compleja

en el tacto del receptor, en la cual los terminales forman nódulos diminutos o bulbos terminales. A este tipo de receptores pertenecen los corpúsculos de Paccini, sensibles a la presión, que se encuentran en las partes sensibles de las yemas de los dedos. El tacto es el menos especializado de los cinco sentidos, pero a base de usarlo se puede aumentar su agudeza. En él se ponen en juego caricias y golpes.

Gusto. El sentido del gusto actúa por contacto de sustancias solubles con y en la lengua. Se puede percibir un abanico amplio de sabores, como respuesta a la combinación de varios estímulos. Apariencia, textura, temperatura, olor y gusto. Cada gusto es detectado por un tipo especial de papilas.

Las casi diez mil papilas gustativas que tiene el ser humano están distribuidas en forma desigual en la cara superior de la lengua, donde forman manchas sensibles a clases determinadas de compuestos químicos que inducen las sensaciones del gusto. Por lo general, las papilas sensibles a los sabores dulce y salado se concentran en la punta de la lengua, las sensibles a lo ácido ocupan los lados y las sensibles a los amargos están en la parte posterior.

Los compuestos químicos de los alimentos se disuelven en la humedad de la boca y penetran en las papilas gustativas a través de los poros de la superficie de la lengua, donde entran en contacto con células sensoriales. Cuando un receptor es estimulado por una de las sustancias disueltas, envía impulsos nerviosos al cerebro. La frecuencia con la que se repiten los impulsos indica la intensidad del sabor. Por lo tanto, cuando se le dice a alguien que es dulce, amargo, saleroso, ácido, se está metaforizando con sensaciones percibidas en la carnalidad de la lengua. Los primeros contactos en una pareja, junto con las caricias, suelen ser los besos de lengua.

Olfato. Entenderán ustedes por qué cuando están por hacer una primera salida, una primera cita, se perfuman. No debemos dejar de recordar que el valor que tome cualquier percepción suele estar sobredeterminado por escenas, tanto traumáticas como felices, recordadas u olvidadas, pero que inciden desde lo inconsciente.

Final ¿por ahora? Si repasamos lo dicho, podemos acercarnos a resolver la pregunta por los Puentes Factorías. Estos se encuentran y funcionan desde la base material pulsional y corporal en general. De lo que vemos y damos a ver, lo que escuchamos y

damos a escuchar, lo que olemos y damos a oler, lo que tocamos y damos a tocar, lo que gustamos y damos a degustar. Sea en los coitos -vaginales o anales- en las caricias, piñas, chirlos, besos, felatios, cunilingüis, mordiscos. Todo puede resultar significante. Esa base material va siendo conformada por agrupamientos particulares de moléculas constituidas por organizaciones atómicas singulares. Dichas agrupaciones, en los humanos, varían según lógicas temporales, cuyos tiempos están determinados por cada circunstancia singular, en modalidades particulares de lazos sociales.

Si tenemos en cuenta estas cuestiones, podemos entender la función y el valor de la colaboración entre diferentes disciplinas para el tratamiento del sufrimiento psíquico. Según cada caso, encuentro o no, que hay lógica en buscar colaboración en buenos psiquiatras para medicar, terapeutas corporales, de grupos, músicos y artistas diversos, personal trainers, maestros de Yoga, de oficios, sacerdotes y docentes de diferentes disciplinas. En síntesis, captando los nortes de sus deseos, hay que favorecer desarrollar actividades que vayan en sentido de generar condiciones para reestructurarse subjetivamente atendiendo lo más posible a dichos deseos y hacer más firme su Cuarto Nudo.

Los Puentes Factorías, se estructuran entonces, por el capital molecular –en qubits– y el trabajo libidinal de cada uno en cada circunstancia. O sea, por la disposición y distribución de las partículas elementales, en función de lo que esté convocando a esa persona a inventar y producir, actos y significantes. En todo lo cual el Inconsciente tiene una función fundamental.

Intervención del público: - Usted decía que crece el intercambio y la apertura entre los psicoanalistas y los físicos por ejemplo. A mí me parece que no es la tendencia. Y lo que llamamos neurociencias avanza de forma unidireccional hacia una concepción pura y netamente biologista del sufrimiento humano. Incluso se habla del sujeto borrado. Me parece que hace que la gran tendencia del S XXI sea muy peligrosa para el psicoanálisis ¿Cuál es su percepción? ¿Qué posibilidades tiene el psicoanálisis?

Lo que resume todo es lo que decís: ¿Cómo podrá sostenerse el Psicoanálisis? Yo creo que justamente va a poder sostenerse si no

se encierra en sí mismo, que es una tendencia bastante fuerte en algunos sectores.

La neurociencia como tal no existe. Cada una de las ramas que la componen son sólo eso. No todas son lo mismo. Tanto en el psicoanálisis como en las llamadas neurociencias, hay una multiplicidad de pensamientos, se pueden terminar imponiendo uno u otros. Para que algo desaparezca tiene que ser poco sustentable y el psicoanálisis no es para nada poco sustentable. Sí creo que hay que salir de ciertos clasicismos del psicoanálisis que no sirven. Por ejemplo, la idea de que el tratamiento, en tanto tratamiento psicoanalítico, tiene que ser largo y prolongado. Eso, no va, con toda la gente.

En los tiempos que vienen va a ser muy importantes que a los psicoanalistas no le hagan asco otras prácticas terapéuticas. Me acuerdo de Roberto Gutman, había tratado a un muchacho que había salido de prisión. Trabajó con él bastante tiempo. Este muchacho dormía abajo de un puente. Durante un tiempo, Roberto iba a todos lados con él salvo a las entrevistas con los pacientes. Mal no le fue. Evidentemente, y me pongo en winicottiano, le hizo falta durante un tiempo, encontrar en Roberto una madre suficientemente buena. Ni un padre terrible ni la función del nombre del padre, sino, primero, una madre suficientemente buena.

Hasta los cuatro o cinco años, los chicos forman parte del cuerpo de la madre, no porque estén adentro. La madre está en el living, el chico juega ahí. La madre se va a cocinar. Y el chico se va con sus juguetes a la cocina. Forman parte del cuerpo de la madre. Para horror de los lacanianos, me pregunto: ¿la función fálica tiene solamente que ver con el hombre o también con la mujer? Me pueden decir que me estoy volviendo kleyniano. No. Hablo de algo que pasa. Además, cuando ustedes observan a los adultos, ven la influencia del cuerpo de la madre. Por supuesto en las mujeres mucho más ¿Hace falta la función del nombre del padre para producir la tercerización? Por supuesto. Pero eso no excluye el peso de la función que tiene el cuerpo de la madre.

Intervención del público:

- Me parece que la inquietud está referida al avance de las ciencias cognitivas y de la terapéutica y al avance de los fármacos… En Francia, en la universidad, el psicoanálisis esta totalmente dejado de lado. Es como una tendencia.

Creo que los psicoanalistas deben estudiar y saber cuáles son los puntos de articulación con otras disciplinas. Es un trabajo arduo. Hay que adentrarse en otro universo de discurso. Es importante para dar la discusión. Tomar lo que nos viene bien. Nadie duda de la importancia del psicoanálisis... No. Nadie no. Hay gente que duda.

Intervención del público: - Yo tengo una visión más optimista. Al haber una sociedad hiper medicalizada, evidentemente se va a necesitar un retorno a la vía de la palabra. Creo que los neurólogos también se están preguntando cosas. Con las pastillas no alcanza. Y creo que, por ahí, nosotros tenemos miedo de meternos en esto que propone Sergio.

Intervención del público: - Digamos que las neurociencias, o todo lo que tiene que ver con las ciencias cognitivas, nos lleva a plantearnos una pregunta más allá de si va a sobrevivir el psicoanálisis. Y es a qué costo, si es que tiene que sobrevivir, y en qué condiciones. Hay algo que se ha dado en llamar el psicoanálisis cognitivo, donde aparece el inconsciente cognitivo. Para mi gusto, hay como un vaciamiento de ciertos conceptos psicoanalíticos, reformulados desde la neurobiología. La singularidad del sujeto, por decirte, se equipara, a la singularidad del sujeto genéticamente. Se hace corresponder una cosa con la otra ¿Recupera el prestigio agiornando su metapsicología desde el punto de vista de la neurobiología? ¿Está amenazado el psicoanálisis? ¿Estamos perdiendo el tren de la contemporaneidad, o qué? La última pregunta que quiero hacer es: ¿Cómo pensás y artículás esto tan rico de la física cuántica, con los fotones, fonones, etc, en lo que es la práctica clínica? ¿Cómo lo articulás vos en lo personal?

La física cuántica tiene mucha importancia para las cuestiones del cuerpo, de las percepciones del cuerpo. Eso uno lo puede trabajar en las sesiones si toma las operaciones sobre el cuerpo. Y no me refiero solo a las cirugías, las operaciones sobre el cuerpo de diferente índole. Por eso planteaba lo de los mordiscos, besos, chirlos, piñas, caricias, no solo como actos de goce, que lo son, sino como significantes ¿Qué significa? ¿Por qué te dejás pegar así? Yo cada vez más como psicoanalista no trabajo tanto con interpretaciones, trabajo mucho con preguntas. Hay una paciente

que tengo los viernes y siempre se presentó con la queja de ser maltratada por los demás. Hay un montón de ejemplos de maltrato efectivamente existentes. Estuvo ocho años con un analista y no pasó nada. Después no sé como consiguió mi número. Y lo que yo le digo es: ¿Y por qué te lo dejaste hacer? ¿Para qué? No sólo el por qué sino también el para qué. Y la verdad que se va sorprendiendo y va mirando las cosas de otra manera. No pierdo para nada de vista el lenguaje, el discurso y el significante, no sólo del paciente sino también el del analista. Pero del lado del analista le doy cada vez más importancia a la pregunta, a la descripción y a la observación, y menos importancia a la interpretación. No es que no las hago, pero la pregunta me resulta fundamental.

Realmente, el analista debe estar convencido de que lo fundamental está en el paciente, y no en él. Y ahí aparece lo de la física cuántica ¿Yo qué puedo saber cómo siente una paciente a un chico, si ella no me lo cuenta? Una cosa es mi cuerpo y otra cosa es el cuerpo del otro. Tenemos cosas en común, pero cuerpos distintos. Mi posición como psicoanalista es esa.

Intervención del público: - ¿De qué modo estos avances de nuevas disciplinas servirían en la práctica? ¿Podría ser que funcionara como tope a un ideal de saber? A lo mejor hay ciertas cosas inscriptas en otras superficies y no sabemos si funciona la intervención en ellas desde los actos analíticos…

Una de las cosas más difíciles para los seres humanos, para las ciencias, para los psicólogos es el límite, que es muy importante. Hay límites en la interpretación. Y la interpretación no es lo único, Lacan planteó la importancia del acto por ejemplo.

Juan Ritvo

Nació en Santa Fe en 1940. Es psicoanalista y escritor, ex Profesor de Teoría de la Lectura en la Facultad de Humanidades y Artes, y también fue docente de la Maestría de Psicoanálisis y del Doctorado de la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de Rosario. Fue miembro del consejo editor de las revistas Sitio, Paradoxa y Diatribas y actualmente de las revistas Conjetural, Redes de la letra y Las ranas. Ha publicado los libros El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada (1990),La edad de la lectura (1992); Repetición: azar y nominación (1994), La causa del sujeto: acto y alienación (1994), Ensayo de las razones: acto y argumentación en psicoanálisis (1998), Formas de la sensibilidad, restos de la cultura (1999), Del Padre. Políticas de su genealogía (2005)Decadentismo y Melancolía (2006), Figuras del prójimo. El enemigo, el otro cuerpo, el huésped(2006), Figuras de la feminidad (2009) El laberinto de la feminidad y el acto analítico (2009),Sujeto masa comunidad. La razón conjetural y la economía del resto (2011). Además ha publicados numerosos ensayos y artículos en el ámbito de la literatura, la filosofía y el psicoanálisis.

¿Sobrevivirá el psicoanálisis?

Por Juan Ritvo.

Conferencia Primera

El título es provocativo y responde de algún modo a cuestiones que están muy en juego en el psicoanálisis. Deberíamos interpretarlo e incluso modificarlo. El tema no es si sobrevivirá el psicoanálisis, sino que, si sobrevive, en que condiciones lo hace. Porque muy bien podemos decir que sigue teniendo un campo de éxito notorio, en nuestro país y en las grandes ciudades; basta cruzar el charco y en Uruguay ya hay una diferencia notoria.

Quizás sobreviva. Pero qué quiere decir sobrevivir, y en qué condiciones…Yo lo que noto es que hay dos o tres cuestiones muy sintomáticas. Por ejemplo: el psicoanálisis ha abandonado la escena pública. Cuando ocurrían en la polis cuestiones complicadas de lo que fuere, siempre había analistas dispuestos ha intervenir. Mal o bien y a veces de un modo disparatado. Como una especie de seguridad naíf en los recursos del análisis para intervenir en la polis, pero intervenían.

Ahora han ocurrido cosas decisivas como el matrimonio igualitario, que en Francia despertó muchísimas polémicas. Acá, dos o tres personas intervenimos en el debate, no en defensa de los derechos humanos, sino como psicoanalistas, y no más. Incluso fue muy difícil conseguir gente que estuviera en el debate. Es un síntoma entre tantos otros. Yo siento que muchos de mis colegas, sobre todo los que están nucleados en instituciones, quieren evitar todo peligro. Uno confundirse con la reacción eclesiástica el otro quedar como hundidos, por la apología posmoderna a la diversidad: esos carteles donde ridículamente se pone una “X” para que no haya discriminación entre lo masculino y femenino. Entonces frente a estos dos peligros, sin saber muy bien que hacer, se sienten embestidos y defensivamente prefieren retroceder. Y bueno, ustedes saben, el psicoanalista está comprometido con el mercado. Un síntoma de los últimos tiempos es que cada vez hay más pacientes homosexuales. Lo cual me parece bien, pero por orto lado resulta hasta un compromiso comercial, muchos prefieren no decir nada, ni siquiera argumentan porque no dicen nada.

Para mí un síntoma de algo más básico, más profundo, es que el psicoanálisis ha entrado en una especie de meseta porque los textos de los grandes, Freud y Lacan, se han convertido en dogma. Dogma quiere decir que está prohibido leerlos. ¿Y si están prohibido que se hace con ellos? Se los parafrasea; la paráfrasis incesante los convierte en objetos fetichísticos. Terminan carentes de todo valor y función, son como consignas que se distribuyen y que efectivamente están sobrenadando la práctica que hay. Yo me pregunto: con el grado de sometimiento a la autoridad interna que hay en las instituciones: ¿qué hacen los analistas? Por definición, un analista debe tener una cierta libertad frente a los textos, justamente para hacerse cargo de la experiencia. Y esto como va a ocurrir si hay un temor exacerbado a poner los pies fuera del plato, a decir algo inconveniente.

Esto explica en gran medida la letanía incesante que hay en torno a los conceptos básicos, porque se los repite de un modo tal que se convierten en un rezo. Y un rezo tiene un valor inhibitorio.

La cuestión no es si va a sobrevivir, sino en qué condiciones. Pero: ¿Cuáles son las condiciones necesarias para el trabajo analítico?

Hay varias posibilidades de desarrollar este tema. Yo preferiría hacer una exposición relativamente breve, charlar y mañana volver sobre el tema. Porque me interesa saber que piensan y dicen ustedes. Por mi parte preferiría centrarme en mi experiencia de análisis, porque la clave del momento de inercia que tiene el psicoanálisis tiene que ver con algo de lo oscuro de la clínica que tiene que ser censurado. Esa oscuridad tiene un solo nombre, y es erotismo.

Empezando por lo más elemental: el eje del análisis es la transferencia. Y eso es lo menos que puede implicar, lo digo simplemente para ir señalándolo, es una demanda de amor. Pero la demanda de amor que implica la relación del paciente con el analista tradicionalmente se identificó a una resistencia del lado del analista que se llamó contratransferencia. Así como hay transferencia del lado del paciente, hay contratransferencia del lado del analista.

La teoría de la contratransferencia siempre fue una teoría muy pobre, porque estaba basada en una especie de psicología elemental que consistía en pensar que el analista y analizante eran dos interioridades que se comunicaban: una se dirigía a la otra, y esta otra le contestaba con un movimiento contrario, es decir simétrico, donde los dos lugares hasta podrían intercambiarse.

La concepción que tiene Lacan de la cura es muy distinta, porque se supone que hay un lazo que es previo a las dos funciones; dije funciones que es un término que repudio pero lo uso porque es un término que circula demasiado. Lo que quiero decir es simplemente esto: son lugares asimétricos, y esto es lo que la teoría de la contratransferencia no toma en cuenta.

En los últimos años, la degradación del análisis ha consistido en que se ha estudiado mucho a Freud y luego fue reemplazado por Lacan, que fue reemplazado por alguno de sus mediocres comentadores, entre ellos los de la Escuela de Desorientación Lacaniana. La familia. Pero Freud también había impuesto un dominio familiar. Ana Freud. Pareciera que en determinado momento, los fundadores prefieren que la preservación de la disciplina quede a cargo de la familia. Preservar la herencia. Pero preservar la herencia es un modo de liquidarla. Con la institución analítica lacaniana ha ocurrido siempre lo mismo. Ha quedado en manos de familiares. Y así se ha producido una degradación incesante, con lo cual hoy en día estudiar psicoanálisis quiere decir estudiar con alguno de los miembros de las escuelas que tienen su dominio y que además son repetidores de repetidores de repetidores. Y donde prácticamente Freud solo sirve para ilustrar alguna tesis de Lacan, y del mismo modo ha quedado desplazado todo el movimiento “pos- freudiano” bajo ese nombre, que es un nombre… yo lo uso porque nos entendemos, pero habría que eliminarlo porque es una banalidad muy grande.

Lo que quiero decir que el peso de la institución lacaniana actual es heredero de un peso anterior de todas las instituciones; hay un punto donde todas las instituciones caen, es una estructura que se ha convertido en una iglesia, una corporación eclesiástica, que por supuesto no puede dar razones ni aplicar su método consigo misma.

Hago una pequeña interpolación que me parece esencial para tener en cuenta lo que sigue. Foucault tiene una conferencia llamada “¿Qué es un autor?”, ahí él decía algo muy importante, que Lacan sin duda lo escuchó y le sirvió en gran medida para elaborar la teoría de los cuatro discursos. A diferencia de las llamadas ciencias naturales, donde el autor no figura como tal y no tiene ningún efecto simbólico; es decir, nosotros hablamos de newtonismo, por ejemplo, pero son términos que identifican un grupo distinto pero no una función de transferencia. En cambio el nombre del fundador instaura un lugar mítico por el cual a ese lugar, luego se vuelve. En las ciencias humanas siempre se está retornando. Se vuelve a Freud, a Lacan, a Lenin.

Esto es muy conocido, muy evidente y muy poco analizado. ¿Qué estructura mítica religiosa está funcionando ahí para que el nombre de autor sea un elemento que estructura un cuerpo de textos?

Hay gente que ha estudiado física y no conoce quien hizo tal ley. No importa, lo que importa es que conozca la ley. Incluso a veces no se sabe quien es al autor. El Teorema de Pitágoras es el teorema de nadie. En las Ciencias Humanas y en la Filosofía, la línea divisoria pasa por otro lado. Pasan por el nombre de autor. Lacan ha dicho infinidad de tonteras, todo el mundo ha dicho tonteras, la gente de mayor talento las ha dicho. Pero cuanto está capturado ese pensamiento bajo el nombre del autor, adquiere una dignidad especial.

En las Ciencias Humanas y la Filosofía, los grandes nombres de autores, ponen en escenas fuerzas centrífugas que amenazan los basamentos mismos de lo que ellos están elaborando. Entonces la manera de contenerlo es crear instituciones que están regidas por el nombre de autor que funcionan de algún modo en forma equivalente al nombre del padre. Pero este modo de funcionamiento ahoga todo desarrollo de la teoría.

Por ejemplo: ¿Qué cosas son objetables de Lacan? Pregúntenle a un lacaniano, no va a decir nada, si todo lo que dijo es maravilloso. ¿Y Freud? Bueno, con Freud no hay problema, porque a Freud le cortan las patas, usan los fragmentos suyos para ilustrar la tesis de Lacan.

Hoy en día, después de crisis enormes, hay gente a la que se le ocurre el retorno a Lacan. Lacan inauguró el retorno a Freud, un retorno muy curioso porque en un sentido no fue retorno, ya que Lacan lo destripó a Freud, lo que me parece bien hecho porque es un modo de hacer teoría. Pero el retorno a Freud le permitió cubrirse bajo su manto para avanzar en direcciones distintas. Yo estoy simplificando, evidentemente sin Freud no existía Lacan; pero Lacan no hubiera existido sin figuras que nada tiene que ver el psicoanálisis y si con las ciencias actuales y la filosofía. Además, esto que me parece muy importante, Lacan llegó a Freud después de larguísimos rodeos que nada tienen que ver con el psicoanálisis. Tomó contacto con él, se dedicó a la psiquiatría y escribió sobre psiquiatría, de psicoanálisis no escribió nada, prácticamente habló. Y después de un largo pasaje donde incluso por juegos de salón pasó, porque el “Acerto de la incertidumbre anticipada” es un juego de salón, brillante sin duda pero un juego de salón, volvió a Freud.

Esto para mi es importante. No entender nada y de golpe empezar a entender pero desde otro lugar, porque leer un autor consiste en sacarlo del lugar que la institución le ha atribuido y darle otro que permita una operación de lectura. ¿Y cuál es la operación de lectura esencial?

Leer no lo que el autor dijo sino lo que no dijo pero que le pertenece a su decir. Es un efecto de su decir. Eso es leer. Esto solo se hace mediocremente y en los márgenes, estamos viviendo un momento donde a la embestida cultural, en nombre de la diversidad, se suma a este arrastre que es cada vez más inerte.

El psicoanálisis está en una situación crítica. Pero cuando digo que está en una situación crítica no digo que lo está con respecto al mercado, quizás nunca ha habido más análisis que en este momento. ¿Pero qué queremos decir con eso? Queremos decir cosas que tienen que ver con lo institucional, con lo cualitativo. El psicoanálisis puede perdurar de este modo y perder toda su eficacia subversiva. La pierde cuando se transforma en un instrumento de adaptación.

Ni Freud ni Lacan lo consideraron así, pero la práctica efectiva tiende a eso. Como analista no estoy en condiciones de hacer balances cuantitativos, pero en una práctica de muchos años, he podido ver con una frecuencia enorme, como ciertos pacientes que vienen a mí han sido como expulsados por su anterior analista porque el anterior analista insistía demasiado en protegerlos. ¿Protegerlos cómo? Tratando de cuidar las relaciones que tenía. Usted tiene relaciones mediocres pero estas relaciones lo contienen. Mejor que se mantenga dentro del campo de relación. Muchísima gente hace eso, gente que es formalmente lacaniana. Entonces uno se pregunta qué está pasando.

¿No será que estamos practicando una psicología adaptativa bajo la cobertura de la carpa lacaniana con toda su terminología? Tengo la impresión que esto en algunos sectores ocurre. ¿Pero por qué? Más allá de que no tengo estadísticas ni nada ni se pueden tenerlas, mi impresión parte de esto: un analista cuando escucha a un analizante, lo que debe es olvidar lo que aprendió, para que eso reaparezca transformado en la experiencia de la escucha. No estoy planteando que se debe buscar en la experiencia algo que está en contra de las categorías psicopatológicas, digo que hay algo muy específico del análisis por el cual, y esta es la gran paradoja, uno aprende para olvidar, y el olvido permite que retorne en la escucha lo que está reprimido del analizante. Pero ese montaje supone un proceso de transformación inconciente, que es totalmente distinto de otras ciencias. Y supone además, y esto es lo más importante, que el analista se entregue a la escucha. Ese modo tan particular que es una atención desatenta, donde de golpe en esa navegación hay ciertos significantes que se nos imponen , pero se nos imponen no por una decisión en el sentido clásico del término, decisión donde alguien examina dos tesis opuestas y decide equilibrada y mesuradamente por la una o la otra, la decisión es totalmente espontánea. Es más, uno como analista sabe que las mejores intervenciones le han sobrevenido a uno, como si uno hubiera sido poseído por el discurso como dijo Lacan. Y es curioso, porque es muy difícil de justificar esto. Y es muy difícil de elaborar. Pero es algo propio del análisis que supone un grado de libertad con respecto a los dogmas del analista, que uno no lo ve en la actividad cotidiana por el grado de servidumbre institucional que hay a las jerarquías y a los nombres respetados, evidentemente tiene que pensar que alguien cuando está con su paciente a solas, en realidad tiene una oreja en el paciente y la otra en al de su maestro de turno. Y así no se puede escuchar.

Yo lo veo también en supervisión. Lo que pasa que la operación de escucha del analista es de una extrema complicación, porque además supone todo su erotismo, que

habitualmente está reprimido. Como analista tenemos las mismas tendencias fantasmáticas que tienen los pacientes. ¿Qué hacemos con eso? Acá aparece una cuestión muy complicada. Yo estoy sintetizando después lo podemos ir desplegando.

En Freud, la posición del analista él la llamó abstención. En su época sin duda estaba muy justificada la utilización del término. Pero el problema es que el modelo es médico. Un cirujano no puede operar sino reduce a cosa a su paciente. Y está bien. La precisión quirúrgica requiere que se olvide y se censure que hay una persona con su vida en juego. Pero esa actitud no tiene nada que ver con el analista, que escucha los temblores en el erotismo del paciente y además la demanda de amor, cada vez más incesante.

¿Entonces cuál es la posición?

Lacan no habló de abstensión, sino de deseo. Deseo del analista. Y ahí nos encontramos con este gran enigma: ¿Qué quiere decir esto? A mi me gustaría detenerme porque acá aparecen muchísimos problemas del psicoanálisis. Pero también señalarles como se ha ido generando y yo diría degenerando una tendencia que se ha valido de ciertos desarrollos de Lacan. Porque Lacan, desde sus primeros seminarios hasta el seminario de La Transferencia, que ustedes saben que está muy nutrido de un análisis pormenorizado del banquete de Platón, un análisis brillante; los analista deberíamos preguntarnos porque la teoría de la transferencia se hace sobre un diálogo donde todos los personajes son hombres y además la posición es claramente homosexual.

Cada vez más se fue inclinando, el mismo Lacan, a ciertas formas dogmáticas, con las cueles el analista es como un residuo soporte (semblant o apariencia dice) del objeto “a” del paciente. Se convierte en un elemento residual. Por lo tanto, el llamado clasicismo se convierte en una especie de función lógica.

Es la época en que Lacan empieza a proliferar en expresiones como función y lógica; si es una función lógica no opera como sujeto. Si no opera como sujeto estamos todos salvados. Fíjense, le voy a leer un párrafo, no voy a mencionar el autor porque es de la Escuela de Desorientación Lacaniana. Lo que dice acá es la trivialidad que todos rezan:

“En Freud el analista representa un sujeto. Más allá de que lo reconozca alienado al lugar en que la transferencia lo coloca. En Lacan, cada vez más —este cada vez más es muy intencionado—, su formulación irá —pésimamente redactado, escriben en lacaniol todos ellos —en el sentido de una función, vaciado de la persona del analista, hasta el punto de designarla con una X. Más aun, hasta llegar a concebirlo como un residuo del discurso de transferencia”.

Varias correcciones. Primero. “En Freud el analista representa un sujeto”… El término sujeto indica algo que no es del campo freudiano. Freud habla de aparato psíquico, no de sujeto. A veces habla de individuo, niño, paciente… “Vaciado de la persona del analista”. ¿A qué tiende esto? Tiende a confundir el deseo del analista con el objeto que lo causa, con lo cual a reducir todo, es el término deseo el que queda eliminado. La X designa al deseo, pero no se puede decir nada de esto. ¿Por qué? Porqué se piensa que es una función lógica, pero… Cada vez que me hablan de función lógica les pido que me expliquen de qué están hablando. Me parece una cosa soez ante la impunidad, porque nadie cuestiona estas cosas. ¿Por qué seguimos empleando el término función paterna? Yo lo sigo empleando por inercia, si función tiene dos sentidos. Uno el vulgar, es el papel de… pero no tiene elegancia eso. El término riguroso de función es designar

un vínculo constante entre dos variables. Una independiente y la otra dependiente. Dos variables que se evalúan solo exclusivamente en el sentido cuantitativo. ¿Qué significa función de análisis? Nada. Es una ilusión de estar en el rigor objetivo, fuera de la miseria subjetiva. Inventamos una especie de posteridad lógica estúpida.

¿Qué significa lógica en análisis? Nada.

Sobre todo a partir del Seminario XIV, Lacan ha empleado elementos de la lógica más elemental y más trivial fuera de contexto, y sin ningún rigor. Se dice: “Lacan a metaforizado con eso”. Pero si ha metaforizado no hace lógica, y si no hace lógica porqué acude a los términos de la lógica. Acá hay algo gravísimo. El término función… La función fálica. Lacan escribe el falo minúsculo con la f griega minúscula, es decir falo imaginario, y el falo simbólico con la F mayúscula. Pero a partir de determinado momento, no investiga más que significa el falo. Habla del rasgo fálico como si fuera un elemento matemático que calcula todo, y realmente está navegando en la impostura. Si ustedes examinan un artículo como “La significación del falo”, van a ver que el falo tiene por lo menos cinco o seis significados distintos. Funciona como objeto, como significante, como elemento mítico y como elemento matemático. Yo creo que finalmente se puede rescatar el uso equívoco, polifónico del término pero a condición de que nos hagamos cargo de esa problemática y no reducirlo a un fin. Porque ahí estamos engañándonos, además justamente ahí es donde fracasa la atribución del sexo masculino y el sexo femenino porque no se pueden hacer mathemas de esto. Hacerlo es ocultar las cosas.

Vuelvo atrás. Cuando no se cuestiona se recibe todo lo que venga del otro como formula mágica. Entonces lo que queda siempre es expulsar la subjetividad. Ustedes dirían de qué hablo cuando digo subjetividad. Bueno, de varias cosas. Porque la subjetividad en psicoanálisis tiene que ver con los afectos, y el corazón de los afectos es el síntoma, y el síntoma se vincula al fantasma. Y entre el síntoma y el fantasma está la angustia. Entonces cuando hablo de la subjetividad hablo de la angustia, la de Kierkegaard, porque fue esencial el momento en que Kierkegaard escribió el Concepto de angustia, es el único texto que se dedica por completo y sistemáticamente a la angustia antes de Freud y Lacan; es muy significativo que la angustia no ha tenido teóricos. No ha tenido teóricos porque explorar la angustia es modificar totalmente y en profundidad todos los elementos de la teoría del sujeto. Entonces: ¿De qué habla el sujeto que se angustia?

Hablar del deseo del analista reduciéndolo a una función lógica, es un modo de ocultar las cosas. Yo no digo que cuando Lacan sostiene que hay algo irreductible en al análisis y el analista es el sostén como objeto o semblante de lo que ha perdido el paciente: el famoso objeto “a”; no diga algo que no es verdad. No solo no es falso sino que es una conquista del análisis. Pero el tema es este: a ese objeto hay que llegar, no es un punto de partida sino de llegada.

Leo este párrafo que habla del punto de anclaje de la función deseo del analista: “Hay que concebirlo como puro residuo de un discurso en transferencia”. El puro residuo hay que producirlo, hay que producir una transformación de la subjetividad del sujeto para llegar a ese residuo, no es un dato. Y el residuo tampoco es un dato.

Ustedes mil veces habrán escuchado: el objeto “a” es un vacío. Un objeto vacío sin concepto. Es la definición. Y sin embargo no es así. No quiero hablar más de vacío porque es un término tan de moda que ya no dice nada. ¿Entonces uso el término hueco? Tampoco. ¿Por qué no hablamos de un proceso de vaciamiento en lugar de vacío? La idea no es mía, la sugirió desde otro punto de vista Heidegger. Heidegger tiene un texto sobre un escultor español, que como todo escultor trabaja mucho con el vacío. Entonces en un momento Heidegger dice no es el vacío, es el vaciamiento. Me pareció muy sutil más allá del contexto. Entonces el famoso objeto “a” no es un objeto, es un proceso de vaciamiento que tiene que hacerse incesantemente porque de lo contrario queda devorado por lo que el sexo tiene de devorante.

Es como si alguien hiciera un esfuerzo enorme para abrirse camino entre las aguas. No es un dato. Pero claro, del objeto “a” se ha hecho un culto fetichista. Dicen que es real y como es real está más allá del significante. No se como se puede producir un real más allá del significante. Pero bueno. Este galimatías se produce por todos lados. Se lo pone como real, se lo pone como clave, se lo pone más allá del significante, entonces es una especie de vacío que obtura todo pensamiento porque es un elemento atómico y último. Se lo concibe como punto de partida y no de llegada, y ahí justamente uno de los efectos que tiene es dejar de lado esa relación erótica que es la relación clínica. El resultado es que lo que ha sido reprimido como actuación o como parte del acto. Uno se entera por los chismes cuando debería ser franco y claro. Todos “fracasamos ahí”. Uno dice “no responder a la demanda”, pero respondemos a la demanda. Justamente para eso está el análisis y el análisis de control, para poder modificar este aspecto hasta donde sea modificable.

Este es un problema muy serio que voy a dejar para mañana. Ese es un punto de inflexión hacia el momento en que Lacan va a concebir al analista como semblante del analizante. Esta llegando a ese punto, pero mientras tanto está como nosotros, que nos tentamos por apurar al paciente para que diga las cosas directamente y deje de dar vueltas, o darle un abrazo o tirarlo por la ventana. Está designando está erótica que obviamente implica amor/odio.

O sino seamos modestos: ¿Cuántos pacientes nos aburren? Miramos el reloj y pensamos cuanto falta. Esa es una reacción vecina a la angustia. El aburrimiento tiene que ver con la angustia. Esto aparece en los análisis de control, pero se le ha cerrado la puerta de elaboración a todo eso. Esto está matando al análisis, no en términos de que va a desaparecer del mercado analítico, al contrario, si hacemos psicología adaptativa se puede incrementar, hasta podemos darnos una mano con las neurociencias.

Además no creo que tengamos que disputarle nada a la neurociencia. ¿Por qué? Bueno, este es un punto que me parece clave. El análisis, no es para mucha gente. Hay mucha gente recibida de psicóloga que trabaja en la función pública. A ver… está muy lejos de mí cuestionar el valor de la salud pública, y menos con toda la conspiración que hay en su contra. Pero eso no es psicoanálisis, aunque utilicen algunos de sus recursos. El psicoanálisis empieza cuando hay una demanda que demanda otra demanda que lo demande. Frente a esa demanda de amor, el analista no responde y al no responder, del lado del sujeto aparece un momento traumático, y hay que ver si después de ese momento alguien sigue en análisis. Pero eso no es para mucha gente. El psicoanálisis requiere de cierto nivel intelectual que mucha gente no tiene. Y además no tiene porqué tener. No se puede hacer del psicoanálisis una especie de panacea para que la gente se analice. La salud mental no es psicoanálisis.

Entonces digo: el psicoanálisis es una disciplina para minorías. Yo se que esto es profundamente antipático. Pero es verdadero.

Ritvo Especifica Lacan: Seminario 8 Capítulo 13. Crítica de la contratransferencia. Parágrafo 2.

Hay un texto al que tengo muchas críticas que hacerle pero en su momento tuvo sus rigores, y es el texto de Nasio, “Épica de un impass. El analista entre el saber y el sufrimiento”. Es un artículo viejo, publicado en las actas de la Escuela Freudiana de Paris. Digo viejo porque no sé si ustedes habrán advertido que la decadencia teórica es muy grande. Los primeros lacanianos eran fuertes. Scilicet era una revista excelente. Sobre todo los números 2 y 3 fueron tremendamente rigurosos. Ese rigor se fue perdiendo. Así como se perdió el rigor cuando desaparecieron los interlocutores de Lacan. Los psicoanalíticos y los extra psicoanalíticos. El mismo Pontalis que se abrió temprano de Lacan, es uno de los pocos analistas que ha conservado su autonomía y además es un excelente escritor… Los Manonní, sobre todo Octave. Gente que se acercó a Lacan, quedó muy marcada pero quiso mantener su estilo. Interesante porque mantenía un vínculo de tensión, Lacan los barrió a todos y metió a gente mediocre.

Nasio escribió este texto en un momento en que las actas de la escuela de París son interesantes. Lo que pasa es que está demasiado coquetamente elaborado para no dejar ninguna fisura en un tema como el deseo del analista, que deja todas las fisuras posibles. El día que arreglemos esto estamos fuera del psicoanálisis.

Intervención del público: ¿Cuál es el estado de la práctica del psicoanálisis fuera de este país?

En Estados Unidos, el psicoanálisis tradicional de al IPA es fuerte. Pero es muy reducido porque es carísimo. Accesible para muy pocos sectores, sobre todo a sectores universitarios, burguesía, clase media alta de la burocracia. El sector lacaniano ha entrado en problemas, y me parece que ha quedado a la cola de otros. Por lo que sé, Lacan es el objeto favorito de filósofos y literatos, pero fuera de eso su eficacia es muy reducida.

En Europa, en Francia Y España…Barcelona es una sucursal rosarino-porteña. Están muy vinculadas a la internacional milleriana en este momento, que creo que es la hegemónica. Creo que la situación es muy semejante a la de acá. No pasa nada. Madrid psicoanalista es pobrísimo. No pasa un carajo.

Intervención: ¿Qué pasó en Inglaterra?

Sigue vigente el Freudismo. Pero siempre fue muy reducido. Supongo que debe haber mucha gente que lo sigue a Winnicott.

Intervención: ¿Alemania y Austria? Con la guerra quedó sepultado.

Creo que la guerra sepultó muchas cosas. La preocupación universal pasa por otro lado. Creo que ahí deben ser fuertes diversas corrientes psicológicas vinculadas a la psiquiatría y la neurología. Es muy probable pero no lo se.

Intervención: En América Latina se expandió mucho.

En México y en Brasil. En Brasil hay movimientos interesantes. Pero ojo, son muy minoritarios y están sostenidos en la universidad. Es muy minoritario y por cuestiones de guita. No conozco otro país como este, con el grado de penetración que el psicoanálisis ha tenido en la sociedad.

Intervención: Con la guerra en Europa hubo una persecución muy a muchos psicoanalistas que se fueron yendo y se radicaron fuera del continente, en EEUU y otros lugares…

Bueno, la IPA se estableció muy tempranamente acá. Tuvieron mucho peso y mucha inserción y le disputaron el terreno a la psicología.

Intervención: Yo pensaba que el título podía tener que ver con cuestiones de mercado y con cierta notoriedad que van cobrando la psiquiatría y las neurociencias en general. En verdad me parece que lo suyo es muy claro. Independientemente de cómo sobreviva el psicoanálisis, que es una pregunta a sostener, el problema está dentro del psicoanálisis mismo, de los psicoanalistas y las instituciones...

Yo no soy anarquista. Creo que el psicoanálisis sobrevive gracias a la universidad y las escuelas. Pero creo que también son obstáculos.

Intervención: Cuando usted hablaba de los analistas y el mercado… Pensaba sinceramente en que cosa miserable se puede convertir un analista. Porque estar cuidándose de todo es casi lo contrario a haber pasado por un análisis.

No son solo cuestiones económicas, sino cuestiones de prestigio muy fuertes. No son como las peleas de los escritores, porque los escritores salvo unos pocos no ganan mucho. Para no hablar de los poetas que no ganan nada. Pero los psicoanalistas tenemos muchísimas ventajas sociales y nuestros textos son publicados.

Intervención:¿Qué cosas de Freud cree que tienen vigencia y que nos permiten una lectura o que nos permitan operar o intervenir en un análisis?

A ver… Yo diría que todo Freud. A condición de que empecemos a leerlo de otro modo. Que usemos Lacan para leerlo, pero no busquemos en Freud los momentos que ilustra Lacan. Porque hay cosas que no tienen nada que ver con lo que dice Lacan. Y podemos abrochar esa divergencia para introducir un punto de lectura. Hay algo mítico a superar en este retorno, pero el retorno se vuelve inevitable porque así se ha constituido la disciplina. ¿Qué es lo que no dijo Freud pero podemos traerlo de su lectura de lo que efectivamente dijo, aprovechando las preguntas sobre lo que hoy nos preocupa y de los elementos que hoy tenemos y Freud no tenía, entre ellos la obra de Lacan? Lo que hay que romper es la inhibición dogmática. Un dogma no es leer de una sola manera una cosa. No. Es que está prohibido leerla. Y lo más alarmante es que mucha gente está preocupada y no lo dice. Y creo que es necesario a esta altura.

Intervención: Vos hablaste del matrimonio igualitario. Freud escribió en un contexto muy diferente…

Creo que hay que distinguir cuestiones que tienen que ver con los derechos humanos con cuestiones del inconciente. A nivel del inconciente, las relaciones entre las personas son todas asimétricas. Pero a nivel de los derechos se puede reclamar la igualdad. Esas son las conquistas de la civilización democrática. No hay nada que discutir sobre el matrimonio igualitario, si es totalmente justo. Ahí si el reconocimiento pleno de la diversidad debe funcionar. Pero no puedo sacar consecuencias con respecto al inconsciente, ni pensar que han cambiado las relaciones del inconciente. La homosexualidad sigue siendo una patología, no una libre elección. Eso está idealizado. “El orgullo homosexual”. Yo entiendo por qué se proclama esto, pero está ocultando que es una patología como cualquiera, porque la neurosis obsesiva también lo es.

Recuperar cosas que dijo Freud y que me parecen claras y que curiosamente algunos gay lo han rescatado. Toda discusión sobre homosexualidad evita discutir algo que planteó Freud muy tempranamente, que es así. El dice: “El cemento de todas las instituciones sociales es la libido homosexual”. El ejemplo que da es la iglesia y el ejército. Hay algo que no está interrogado ni por los movimientos homosexuales ni por el psicoanálisis.

La oposición homosexual-heterosexual hay que eliminarla porque es tramposa. Los grandes delincuentes han salido de familias convenientemente heterosexuales. Y la homosexualidad la vamos a encontrar en todos lados, es un síntoma de todas las estructuras, no es para definir. Otra cosa es la diferencia de los sexos.

Intervención: Dijiste que la homosexualidad es una patología, después que es un síntoma.

No, digo que es una patología… A ver, digo que están incorporados en diversas patologías como todo el mundo.

Intervención: pregunto si no parece el discurso médico de una cierta época, ver a la homosexualidad como una patología. Hay una carta que una madre le escribe como consulta a Freud porque su hijo es homosexual. Y entre otras consideraciones que el hace sobre qué es la homosexualidad, lo que él dice que lo que es una enfermedad es la homofobia.

Está bien lo que dice, pero lo curioso del caso es que la homofobia no es sino el terror de la respuesta defensiva a la libido homosexual, no a la heterosexualidad. La líbido homosexual también es una lucha contra la diferencia de los sexos. Y desde la sexualidad hay una formalidad. No podemos entrar en esa definición. No. Está bien. Yo dije: los homosexuales tienen patologías en diversos grados. Por ejemplo, no hay cosa peor que la homosexualidad esté permitida e incluso favorecida. Porque el goce está en la transgresión. Ahora ya han dejado de transgredir, así que están cagados. Pero están los otros que yo creo que son un apéndice de la neurosis. Muchos de ellos tienen la estructura de la neurosis obsesiva. Es lo más frecuente eso. Y quizás en otra época hubieran sido solo obsesivos. Pero si. La homosexualidad es una conducta. Por si misma no indica una patología.

Intervención: Muchas corrientes feministas no adhieren al psicoanálisis porque lo consideran patriarcal…

Es una discusión muy grande. Creo que el feminismo, cuando hay gente lúcida ataca la concepción freudiana de la mujer, como mero reverso negativo de la posición positiva, es decir de lo fálico. Y ahí de Freud… hay que cambiar completamente la concepción. La concepción de la mujer es totalmente revisable. Es importante que haya puesto en primer lugar la problemática de los órganos. Porque hay que trabajar a la mujer y el hombre desde el nivel de la zona erógena. Pero la concepción de la mujer aparece forzada. Fíjense que en el Complejo de Edipo, en realidad espontáneamente se define por el hombre, cuando tiene que incorporar a la mujer tiene que hacerle modificaciones a ver si entra y como entra. Y finalmente viene la pregunta de cómo puede ser castrado un ser que nunca lo tuvo. Hay respuestas pero que van más allá de Freud. Además Freud encubrió cosas terribles. Por ejemplo cuando dice que la mujer carece de la capacidad de sublimación… y eso tenía que ver con esa educación terrible de la época que diferenciaba mujeres y hombres. Es absurdo.

Y me parece lamentable cuando dice que el Súper Yo femenino carece de crueldad. Es una locura. Es no haber entendido nunca lo que es una mujer en relación a su madre. El tema de Freud es el tema de la madre. Siempre la ha expulsado de los historiales clínicos. Siempre se ha identificado con los “pobres hombres caídos”, se ha identificado levantándolos.

Pero el feminismo en realidad sigue idealizando al hombre. Al considerarlo opresor ignora que el hombre está muy sometido a la mujer. A nivel social sigue gozando de muchos privilegios. Eso es evidente. Sostenido por sus mujeres, seguro. Pero en el hogar, la posición del hombre es de una debilidad extrema. La que manda es la madre. Esto es un clásico. Las mujeres idealizan, idealizan. Además, de qué hablan cuando hablan de patriarcado. Porque es un término que sirve para todo. ¿Designan a alguien que tiene el derecho de matar a su esposa e hijos? Hace décadas que no existe el patriarcado. Existe el privilegio masculino a nivel político, pero patriarcado no. Para que haya patriarcado lo menos que puedo conceder es que la patria potestad la ejerza el hombre, y que la mujer sea considerada técnicamente un menor de edad. Esa es una posición patriarcal.

Conferencia Segunda

Voy a empezar con el Seminario VIII de Lacan. Ya lo había anunciado. ¿Por qué? Hay un momento clave en él, donde trabaja el deseo del analista. Quisiera quedarme ahí, porque es suficientemente complejo para detenerse.

 

Antes que nada, sería bueno situarnos en el corazón mismo de la experiencia de análisis. Creo que nunca vamos a terminar de reiterar que el concepto clave en Lacan no es deseo sino demanda, porque a partir de la demanda se va a engendrar ese resto que es el deseo, en tanto deseo insatisfecho. Hay una tripartición inicial: necesidad, demanda, deseo. Si partimos directamente desde la noción de deseo, aunque le demos algunas vueltas inteligentes, no vamos a salir nunca del campo del deseo del otro en el sentido hegeliano del término. Y vamos a terminar en polémicas absolutamente innecesarias e inútiles con quienes sostienen que Lacan está, como todo el psicoanálisis, embarcado en la tradición occidental de deseo, lo cual de algún modo es cierto, porque el deseo remite a la carencia.

 

Lo que pasa es que el modo en que Lacan articula el deseo como resto de la demanda o como ese  punto donde la demanda lo reproduce por el mecanismo interno e inherente de imposibilidad, es lo que efectivamente caracteriza la obra de Lacan. Y a partir de ahí ustedes pueden observar como las innovaciones  lacanianas más notorias se vienen a insertar y le dan coherencia al campo de la experiencia analítica; diría que lo fundamentan de nuevo.

 

Pero si uno habla de demanda tiene que pensar que, en este seminario, los modelos de demanda son la oralidad y la analidad; y la analidad tiene una importancia decisiva para marcar el territorio de la demanda. Pero: ¿Por qué? Porqué ahí se muestra con toda claridad esta fórmula que hace de la demanda algo intransitivo. La demanda apela a otra demanda, y eso es lo que tiene de característico la noción de demanda en Lacan. Más allá de sus significaciones jurídicas y de  las implicaciones que tienen en el terreno social  y que ha sido desarrollado por ejemplo por Althusser, que lo hace por la interpelación. Lo que importa es que en el campo específicamente analítico la demanda siempre remite a otra demanda,  pero justamente como remite como demanda de amor, como demanda de ser demandado, Lacan agrega en algunos momentos “demanda de ser demandado para desear coherentemente”. Cómo alguien puede desear coherentemente, es imposible. Entonces, ahí hay un circuito que activa lo propio del amor que es la devoración. Esa es una noción freudiana. Ustedes saben que el amor tiene distintas instancias y distintos niveles, por lo que es evidente que no podemos hacer una teoría unitaria del amor. Pero hay un nivel que es el específicamente freudiano y es el del amor en su versión canivalística. “Porqué me siento atraído por ti, por algo inexplicable te mutilo”.  Es una expresión que usa Lacan en el Seminario.

 

Entonces la noción de demanda vinculada al amor y su aspecto de devoración; y la demanda de ser demandado, en el momento en que tendería a ser satisfecha, cuando hay respuesta en la demanda, produce un cortocircuito. Y en ese cortocircuito podemos leer el margen del deseo. En la experiencia corriente del análisis, que toda respuesta a la demanda provoca que aparezca esa re-definición que hace Lacan, creo que en el Seminario XVII, cuando dice “te demando que no accedas a lo que te pido, porque no se trata de eso sino de otra cosa”. Ahí ese “otra cosa”, remite efectivamente a lo que es el deseo, que siempre es deseo de otra cosa y deja de ser “deseo de”.

 

Es decir, el deseo tiene un objeto, pero el objeto es otra cosa; es otra cosa de aquella que libidinalmente está inscripto. Bueno, todo esto es muy apretado, pero quiero recordarlo porque permite claramente situar el campo de la transferencia más allá de lo que es la transferencia en general como estructura propia de la sociedad. Si hay transferencia con los líderes políticos y religiosos, con los maestros (un maestro no es un docente). Pero esa suposición de saber, con respecto al maestro o al líder religioso, en el campo psicoanalítico tiene otra acepción. Porque la trasferencia específicamente analítica supone que no hay respuesta a la demanda. Ese es el momento inaugural de la transferencia específicamente analítica. Cuando no hay respuesta a la demanda. Lo cual lo convierte al campo de la transferencia en un campo de libertad distinto al campo social de la transferencia. También, como distinguí interpelación de demanda, distingo  las distintas transferencias. Por supuesto que tienen la misma estructura y que el antecedente de la demanda analítica es lo que yo llamo acá la transferencia social. Pero, hay algo que crea el análisis, cuando alguien, en  el silencio, no responde a la demanda. Ahora, ahí empieza otro problema del Seminario VIII, porqué el no responder a la demanda supone un proceso subjetivo de parte del analista que Lacan va a llamar deseo del analista. Y habla de eso porque el analista no está en el  nivel de la abstención. De esto hablé rápidamente ayer pero hoy podemos adentrarnos en el tema. El analista no es aquel que se abstiene sino aquel que desea. Pero haber: todo el problema radica en esto. Qué significa el término “deseo del analista”. ¿Es distinto del deseo común? Yo también puse el acento en que hay una tendencia a actuar en casi todos los autores que he leído. Ayer hice una observación despectiva con lo que llamo “Escuela de Desorientación Lacaniana”. Pero me parece que son muchos los que están desorientados. Porque reducen la problemática del deseo del analista como semblante del objeto “a”. Por supuesto que el analista es semblante del objeto “a”, pero solo en un proceso de producción que supone una modificación de su subjetividad y al mismo tiempo la actividad de la interpretación. Pero como todo esto queda suprimido en nombre de una barbarie de ese objeto que no se sabe de dónde sale porque es real, “ahora me convierto en inconsciente real, un objeto real, todo real”… menos para la institución que vomita estas consignas, todos carentes por completo de fundamentos porque haber: si hay algo que llamamos el objeto “a” es porque escapa al significante  pero en la medida en que es inconcebible  sin el significante. Es decir, sin un punto de partida del significante es imposible pensar lo imaginario y lo real. Pero bueno, “lo real” se ha convertido en un cachivache metafísico de cuarta. Es totalmente insostenible.

 

No quiero detenerme en esto, simplemente lo traigo porque hay un proceso de desubjetivización de la posición del analista que, en realidad, está encubriendo lo que la tradición psicoanalítica llamó contratransferencia. Vale la pena volver a ella. Lacan dice: “La contratransferencia es el momento inaugural de la transferencia como deseo del analista”.

 

En general los teóricos de la contratransferencia han hecho gala de una pobreza conceptual notoria, y todo el lacanismo se ha largado en contra de ellos porque la contratransferencia es demasiado simétrica a la transferencia. Lacan dice: “No. Hay un movimiento transferencial que implica al analizante y al analista, y a partir de ese vínculo transferencial se puede diferenciar las posiciones respectivas”. Por lo tanto no cabe hacer lo que hace la tradición, que una interioridad expresa sus afectos sobre la persona del analista, y este siente cosas transferencialmente. Es un esquema falso, pero de todos modos es un síntoma riquísimo porque rompe con el esquema clásico de abstención, y esto es suficiente.

 

Por algo Lacan en varios de sus seminarios ha trabajado con analistas en la vía de la contra-transferencia, porque en estos síntomas aparecen cuestiones decisivas del análisis.  Uno a veces despectivamente dice “los pos-freudianos”. Pero entre ellos hay múltiples lecturas que si uno las prolongas puede encontrar algunas de las líneas fundamentales en las cuales se inspira Lacan. Cosa que no podemos decir del pos-lacanismo que ha reemplazado a Lacan por Deleuze, lo cual es imposible. Yo respeto a Deleuze en cierto nivel, en otros me parece un charlatán. A pesar del genio de Deleuze, yo creo que él no tiene nada que ver con el psicoanálisis.  Igual que Foucault, de quien podemos retener algunas cuestiones que son claves. Por ejemplo esa famosa charla “Qué es un autor”. A mí me ha servido muchísimo para pensar la realidad institucional del análisis. Pero, a ver, hay toda una órbita problemática de este hombre que además yo creo que fue uno de los grandes escritores franceses del siglo XX, la prosa de él es maravillosa. Y hay muchas etapas de él. Lo bueno es poder apreciarlo a distancia y no confundirse. Hay muchos analistas que desesperados, porque no pueden leer a Lacan,  se zambullen en Deleuze. La ventaja es muy pobre. Miren lo que le ha pasado a Guatarí. Resentidos por razones legítimas contra las instituciones analíticas salieron con una cosa espantos con Deleuze y produjo “Mil mesetas”  y otras cosas… aunque también algunas muy interesantes.

 

Cuando hablamos de la experiencia analítica hablamos de la estructura de la demanda en este campo experimental que inaugura el analista con su enunciación de la regla fundamental. Punto. Esto es muy importante, porque la presión social es muy grande y terminamos por confundir el Edipo con la familia. Y nos metemos en discusiones sobre la familia para la cual no estamos muy habilitados. Incluso somos muy ignorantes como ya es notorio.

 

Pero volvamos al tema clave. De qué hablamos cuando hablamos del deseo del analista. Porqué Lacan va a usar varios modelos que son compatibles entre sí; además hay que ver a qué remiten. El modelo de la apatía histórica, que se aproxima al modelo de la ataraxia epicúrea, aunque no sean exactamente superponibles, y después del modelo de la posesión que lo toma de los diálogos platónicos. Voy a leer algunos párrafos y después discutimos, porque me parece que esto es para discutir.

 

Dice Lacan, página 214 de la edición oficial. Es el capítulo XIII: “Critica de la contratransferencia”; acá aparece la expresión “el deseo del analista” pero apropósito de la crítica de la contratransferencia. Sería bueno volver a estos textos.

“Si pudiera decírselo enseguida, si el camino ya recorrido me permitiera hacérselos entender, sin duda se lo diría. Pero todavía tengo caminos que recorrer antes de poder darles la fórmula, y la formula estricta, precisa”.

Está hablando del deseo del analista. Este párrafo es en el que se basan mucho para decir que Lacan está muy cerca de la fenomenología. Más adelante, cuando termina de perfilar el objeto “a” y el analista como semblante, ya la cosa va a quedar formalizada. Lo formal es un término tomado en préstamo a las matemáticas. Porque la formalización matemática no tiene nada que ver con lo que llama formalización y luego de este término se hace una ritualización. Por otro lado además, el término “semblant”, que tradujimos precariamente como “apariencia”, tiene mucha miga y  poco desarrollo en el propio Lacan.

 

Yo diría que es rica la fórmula de Lacan, pero si nosotros desintrincamos la noción de sujeto, estamos entrando en lo que es la institución analítica, que con la materia oscura de la sexualidad lo que tiene que hacer es ritualizarlo todo, para que todo lo que tiene que ver con la sexualidad quede esterilizado. Ustedes dirán: “Bueno, los psicoanalistas no dejan de citar a Lacan”. Y citando a Lacan y Freud hay cosas que explotan. Sí, pero hay un modo ritualizado que esteriliza la materia. Esto es así. Y Lacan creo que además puso demasiado fervor y experiencia en eso que llamaba “función lógica”. No voy a volver a esto porque “función lógica” y “formalización” son términos que encubren una total falta de rigor. Pero lo digo con respecto a Lacan.

 

Continuo leyendo la cita: “Sin embargo, ya se puede decir algo que podría ser satisfactorio hasta cierto punto. Lo único que les pido es que no se queden demasiado satisfechos. Voy a decirles algo débil pero que va en una dirección adecuada”.  Estamos mal pero vamos bien…

 

“Excepto –continúa–, si el analista realiza algo así como la imagen popular o también la imagen deontológica de la apatía, es en la medida en que está poseído por algo más fuerte, que aquellos deseos de los que pudiera tratarse, a saber: el de ir al grano con su paciente, tomarlo en los brazos o tirarlo por la ventana”.  Debería incluirse el dormirse en la sesión por aburrimiento o por angustia. Esas cosas por suerte se hablan, en el análisis de control y en el análisis. Y creo que el análisis de control es un análisis.

 

Esto queda totalmente cerrado en el vínculo entre el analista y el paciente. No pasa a lo público, quizás con buenas razones, sino se volvería obsceno. Pero no deja de ser una traba. Y hay modos no obscenos de aludir a la situación como hace Lacan acá.

 

Intervención del público: “¿Cómo queda ubicado esto que planteabas como lo específico de la demanda en el análisis que es la no respuesta a la demanda? Porque todo esto va en el terreno de la respuesta a la demanda.

 

Bueno, voy a decir algo que es muy obvio y que todos sabemos. Respondemos a la demanda. Creo que hay momentos que no respondemos sino no habría análisis, pero hay que poder localizarlos a esos lugares de no respuesta. Pero para localizarlos hay que hacerse cargo de esto. Dice Lacan: “A veces ocurre, incluso tendría malos augurios para alguien que nunca lo hubiera sentido”.

Cuando era joven escuchaba que un analista no debería sentir absolutamente nada. Ese era el ideal. Lo cual es absurdo. Es un tipo muerto, no puede escuchar. No digo que está discusión está agotada. El tema es que ni siquiera está planteada. Dice Lacan: “Pero en fin, aunque se esté cerca de la posibilidad de la cosa, es algo que no debe tomarse como corriente”.

 

Este modelo  de la apatía en realidad bastante cuestionable, porque la apatía es llegar a un punto de indiferencia. Esa es la propuesta histórica. Y si uno llega a ese punto, ya no podría escuchar en el sentido analítico del término. ¿Apunta a otra cosa la indiferencia? Creo que sí, pero habría que poder ceñirlo al terreno. Creo que Lacan está tanteando el terreno. Porque la apatía la podemos entender no en  el sentido estoico, no hay proximidad ante las dos concepciones. Podemos entenderla en un sentido desviado del original, en el sentido de que tiene que haber un punto donde el analista pueda desviarse de lo que es el objeto para su fantasma. Tiene que poder desviarse de su fantasma, eso seguro. ¿Cómo? Es todo un problema, y no van a apelar a la ética para ello. Si designamos como apatía el punto de separación con el fantasma, puede ser válido con la condición de que lo condicionemos. Hay otro término que es muy cercano y lo usan los epicúreos y que es la ataraxia. Pero ese término es más cuestionable.  Es lo que Freud llama el principio de placer. Bueno, Lacan lo advierte. El epicúreo consiste en suprimir las emociones violentas y mantener el placer en términos moderados. Epicuro es placer como evitación del displacer. La vida es puro sufrimiento, si evitamos  el displacer estamos bien, estamos en una posición de ataraxia.

 

Este modelo no me parece adecuado. El de la apatía algo sugiere, aunque es bastante complicado. En cualquier caso, no basta referirse a los estoicos, hay que trabajarlo a este término. Pero el acento que yo puse es que la impresión lacaniana es muy fuerte cuando dice “está poseído por un deseo más fuerte que aquellos deseos de los que pudiera tratarse”.

Como el analista es sujeto como cualquiera, el paciente reaviva sus fantasmas, es obvio. Y ahí aparece: ir al grano, tomarlo en sus brazos… no dice sexo porque sería más complicado porque sería un vínculo homosexual, pero lo hay, obvio, o tirarlo por la ventana, que es el caso más popular.  Y que a veces en las reacciones de la llamada contratransferencia ha pasado. “Mire, me tiene hinchado las pelotas”.

 

Los millerianos, que tienen como estrategia maltratar a los pacientes porque entienden que eso es análisis, podrían aplicar esta fórmula. Lacan no niega que existan estos deseos, ni siquiera dice que hay que reprimirlos. Además el reprimirlos forma parte de la obsesivización del análisis. Lacan no dice que hay que reprimir o censurar en cualquiera de los sentidos porque esos deseos están. Dice que el analista está poseído por un deseo más fuerte. Fíjense. Hay conflicto entre deseos. Y además hay un deseo más fuerte por el cual está poseído. Ustedes dirán de donde sale el término poseído.  De Platón. Pero explícitamente. ¿Porque no debe ocurrir? ¿Es acaso por la razón negativa de que es preciso evitar una especie de descarga imaginaria total del análisis?  Hipótesis que no vamos a desarrollar aunque sería interesante. Y no, nunca la ha desarrollado.

¿Qué podría ser una descarga imaginaria total del análisis? No sé, pero habría que pensar a que podría estar vinculada a esta frase. Lo que viene ahora es lo que me interesa.

 

“No, es debido a lo siguiente- acá es donde quiere dar una vuelta, es el momento de introducción al deseo del analista- que es la cuestión que planteo aquí, este año; es decir, estuve  trabajando en el seminario El Banquete, como todos sabemos, para esto. El analista dice – a Lacan le gustaban los apólogos, entonces les hace decir-: ‘estoy poseído por un deseo más fuerte’. Está autorizado a decirlo en cuanto  analista, y en él se ha producido una mutación en la economía de su deseo. Y aquí es donde pueden ser evocados los textos de Paltón”.

 

Ahora, ustedes sabes que es complicada esa referencia a la posesión. Es muy complicada. En principio es difícil de situar. Que el analista es poseído por un deseo más fuerte alude a la posesión que llaman manía, locura o furor divino en los textos de Platón. Enumero:

Manía: el término psiquiátrico deriva del original griego pero adquirió otro estatuto. En griego es locura. Platón distingue en cuatro acepciones el término Manía. Es importante tenerlo en cuenta. Furor es una traducción latina que es interesante, el furor. Siempre designa este término el golpe de algo, que uno no controla, no domina y que viene de afuera. Y que siempre es una incógnita. Es algo imperioso sobre lo cual no hay saber. Creo que esta es una de las vías que ha tomado Lacan.

 

Volvamos: Manía profética. Manía mística. Manía poética (báquica) y Manía amorosa, que vienen a funcionar como síntesis de las otras. Cualquiera de esas cuatro tiene una estructura común, que es apuntar a una exterioridad radical con respecto al alma que experimenta un deseo más fuerte que los ordinarios.

 

¿Cómo podemos trasladar esto al campo del análisis si Platón, en definitiva, está poseído por un Dios? Significación que no le hubiera resultado desagradable para nada a Lacan, porque la recurrencia a los dioses y sobre todo a los dioses griegos es bastante constante en él. Pero lo que ocurre es que este Dios en definitiva es el bien, y además es puro logos, pura racionalidad. La Manía es irracionalidad, pero hay un lugar racional absoluto desde el cual se opera la posesión. El supremo bien.

 

Obviamente no hay supremo bien. Si hay supremo bien no hay inconsciente. ¿A qué alude entonces este “estar poseído por un deseo más fuerte”? Yo diría que este es un término límite. No es que los otros deseos quedan suprimidos. Hay un combate. Hay un conflicto y una dinámica. Hay algo que debe mutar en el analista para que quede poseído por este deseo más fuerte. Pero cuál es este deseo. Hay varios modelos, y digo modelo a adrede. Porque todo modelo es necesariamente insuficiente. El modelo al que recurro es el silencio. Al silencio pulsional. Que es un deseo que todo sujeto debe experimentar como analizante antes de ser analista. Y por eso el analista está producido por la posición del analizante. Habría mucho que hablar del silencio. Lacan en muchos lugares ha trabajado la noción de silencio pero para distinguir el silencio como algo tácito, es decir el silencio de lo tácito es simplemente lo que está callado. Como cuando tengo bronca y no la expreso, pero de algún modo no dejo de entredecirlo. Este, el pulsional, es un silencio más fundamental, es el silencio de los orígenes. En el sentido que no hay origen, y que hay una pérdida radical del sentido. Tiene que haber una experiencia del analista donde el sin sentido, finalmente, del silencio, pueda confrontarlo con eso y le permita efectivamente separar sus fantasmas  de los fantasmas del analizante.

Pero este es un proceso del cual yo no tengo muchos recursos para pensarlo y no se quien los tiene.

 

Cuando uno llega a este punto tiene que sacar varias conclusiones. Primero que es insuficiente pero puede ser un punto de partida para abrir la discusión. Y segundo, creo que este es  el puto más combatido por las instituciones analíticas. Yo no soy anarquista, y creo que sin institución analítica no hay análisis posible. El analista no es un héroe, incluso si no existiera esta universidad tampoco habría análisis. Yo nivelo, el discurso universitario impera en la universidad y en las instituciones analíticas, yo los pongo en el mismo nivel. Pero ayudan a suprimir el análisis y al mismo tiempo lo conservan. Hay una tensión ahí. Pero uno puede efectivamente desviarse de la institución, pero sin institución es imposible que el análisis sobreviva. Pero si es cierto que hay algo letal para el análisis porque la institución lo que tiende a suprimir es la subjetividad del analista; y esa subjetividad suprimida a nivel oficial retorna como pasaje al acto, a veces escandalosamente produciendo explosiones, incluso en las propias instituciones.

 

Todos hemos militado en instituciones… la militancia es contradictoria al análisis pero sin una cierta militancia el análisis no perdura. No hay respuestas limpias para esto. Pero el problema de la subjetividad del analista es un problema serio, muy serio.

Me detengo acá así charlamos un poco. El seminario se abre a varias perspectivas pero esto me parece la más clave.

 

Intervención del público: está claro que esta mutación de la economía del deseo va a contrapelo absoluto de cualquier posición que implica un dominio del deseo. Es una separación que no puede apoyarse en ninguna posición de dominio…restituirle sus poderes al silencio pulsional no puede de ninguna manera ser un acto por el cual, bueno, me aparto de la posesión de mi fantasma porque me hago dueño de un deseo más fuerte. Al revés, ese campo abierto al deseo más fuerte implica una especie de redoblamiento de la posesión.

 

Exactamente. Fíjate que esto es además una crítica a las maniobras contra-transferenciales. Yo me he analizado con alguien que practicaba la contra-transferencia, y siempre era: yo siento que, me parece que, escucho acá… Siempre haciendo intervenir la subjetividad, pero como regla técnica en el fondo.

 

Intervención del público: de dos maneras. Me parece que en la historia del pos-freudismo, en la historia de la contratransferencia, hubo dos posiciones opuestas pero que se apoyan en lo mismo. Uno: el uso de la contra-transferencia, porque ahí está la verdad en estado puro por la transmisión de incociente-inconciente…. Y la otra es: como  la contra-transferencia me deja más enganchando la reprimo. Pero son dos intentos de hacerse amo. Sea por la abstinencia de  seguir los pasos que me indica la contratransferencia o por encontrar allí en esencia pura el núcleo del inconsciente sin el muro del lenguaje.

 

Yo creo que hay muchos lacanianos que -repasando mi historia  y algunas cosas que he hecho-, practican la contra-transferencia en el segundo sentido. En el sentido de reprimirla. Y una forma de reprimirla es cuando el supervisor se levanta y hace dibujo en el pizarrón. Con mathemas… estamos todos en funciones digamos.

Es decir: la mutación implica renuncia al dominio. Pero es complicado renunciar al dominio. Ahí si el modelo platónico sirve de algún modo. Porque obviamente no somos platónicos, no somos griegos, estamos en otro universo, no hay supremo bien que nos guíe… es más dramático todavía.

 

Me gusta que Lacan diga “un deseo más fuerte”. Yo lo traduzco como silencio pulsional, me parece más adecuado. Pero el silencio pulsional no suprime lo otro. Está allí, en conflicto. Y el conflicto no hay manera de superarlo, no hay dialéctica que lo supere. Por eso es tan frágil la posición del analista. Pero esa fragilidad tiene momentos de irrupción de lo verdadero.

 

Uno ya está acostumbrado, entre comillas. Pero está mal que nos acostumbremos porque lo que hacemos es absurdo. Supongo que debe haber analistas que cuando escuchan están calculando que van a decir. Pero esos no son analistas. Yo sé que la presencia de las instituciones hace algo desgraciado. Con una oreja escucho al paciente y con la otra al supervisor. Pero bueno. Eso no es escucha analítica. La escucha analítica implica incluso el abandono, porque uno incluso se sorprende de lo que está diciendo. Aquí si Platón tiene algo que ver. Ustedes saben que con respecto a los poetas tenía malas opiniones. Pero como era un ironista esas malas opiniones podían ser un halago en definitiva. Pero como los buenos poetas, él pensaba, estaban inspirados y no tenían técnica alguna, la inspiración les dictaba. Y lo que le dictaba la inspiración era a veces tan monstruoso que había que expulsarlo de la ciudad. El plantea que con la inspiración a veces se hacen cosas obscenas. Platón se escandalizaba con algunos mitos. Por ejemplo: Júpiter lo castra Cronos. Y de la sangre y del esperma del pito cortado nace Venus. “Esto es demasiado obsceno. No debería decirse en estos términos.” Está muy claro que hay algo escandaloso en la pulsión poética que habría que expulsarlo de la ciudad. Bueno. Ese escándalo tiene que ver con  lo que le pasa a un analista. Porque nuestras mejores intervenciones vienen de un modo espontáneo, pero por supuesto que sin formación, análisis y supervisión lo que va a surgir es cualquier cosa.

 

Pero esa conexión, de la cual tópicamente es tan difícil dar cuenta no tiene nada que ver con el modelo clásico de decisión. Porque es evidente que hay una decisión analítica. Pero no tiene nada que ver el libre albedrío, donde uno decide entre  tres opciones cual es la más conveniente. No es una decisión calculada en el sentido consiente. Y sin embargo ha habido un cálculo. Es decir una conjetura inconsciente. Es una actividad extraña. Yo creo que a esto apunta cuando dice un deseo más fuerte. Pero insisto. Los deseos del analista en su fantasma no hay que censurarlos. Y si no hay un dominio y una lucha donde pueda volver al silencio pulsional, a lo cual lo ha habilitado el propio análisis, es imposible. Pero ese silencio pulsional es el punto de emergencia de la interpretación. Cosa que hoy en día se tiende a olvidar, a pesar que se insiste con el objeto “a”, convirtiéndolo en un cachivache que no se sabe que es.

 

A ver.., el objeto “a” si uno lo saca de la zona erógena está macaneando de un modo terrible. Hay una generalización, una abstracción, en el mal sentido del término, no se sabe de qué se está hablando. El texto que leí ayer, que es ejemplar en el sentido que resume lo que dicen todos: dice que según Lacan el deseo del analista no tiene que ver con ningún sujeto… y encima lo ponen entre comillas. Esa es una de las dificultades con la cual tenemos que pelear todo el tiempo.

 

Intervención del público: Esta acepción me parece que es la misma que vos sitúas en la contratransferencia del analista….

 

Exactamente. Una de estas posiciones cayó en desgracia. Nadie dice “yo siento qué”, “experimento qué”, pero está reprimida, sigue funcionando. Porque más allá de las teorizaciones, es un síntoma, y hay que reconocerle el rigor que tiene el síntoma. Los analistas han dejado de hablar por boca propia a nivel institucional, por suerte a nivel de análisis creo que pasan otras cosas. Hay gente que me ha objetado esto: “¿Vos consideras que el analista debe ser un intelectual?”. Considero que sí. “¿El análisis es para minorías?”. Sí. Hemos terminado de confundir análisis con salud mental. Cosa que les convienen a las instituciones y al estado. Yo no desprecio lo que los psicoanalistas hacen en el estado. Me parece bárbaro. Pero hacen psicología, no psicoanálisis…Perdón, me estoy volviendo muy tajante. A veces hay efectos analíticos en instituciones públicas y muchas veces el llamado consultorio privado es el campo de la psicología más burda. Pero no existe en las instituciones públicas condiciones para un análisis. Hay efectos analíticos. No hay condiciones políticas ni veo como podría haberlas. La educación del estado, la salud del estado, no tiene nada que ver con el psicoanálisis, el tiempo nuestro es un tiempo de desperdicio, de gratuidad, el estado está compulsado a economizar cronología porque es un problema de inversión y economía. Y me parece que el problema grave es para nosotros, en Europa no es así. Eso está claro allá. Los analistas están en un lugar y los psicólogos en otro. El análisis no es para mayorías, no es muy exitoso decirlo así. No es que uno tenga un espíritu aristocrático, pero el análisis requiere condiciones muy precisas. El psicoanálisis es un campito. Una cosa es que el psicoanálisis sirva para muchísimas cosas, y que tenga una eficacia social a nivel heurístico, de interpretación de fenómenos. Pero es muy limitado el campo de experiencia.

 

Desde el punto de vista psicoanalítico puedo entender cuestiones que ocurren en el mundo árabe, en África del Norte. Pero ahí no hay la menor posibilidad de ejercer el análisis. Lo que digo es restringir el campo para pensarlo mejor.

 

Y además, esto que llamamos deseo del analista… yo no creo que lo que he dicho sea ninguna otra cosa que  más que una prolongación de lo de Lacan, pero habría que subrayarlo para evitar que cuando Lacan trabaja el analista como resto del analizante, evitar que lo desubjetivizemos a este proceso. Creo que el tema clave es el término resto, porque hay que llegar al resto, la clave es el proceso para llegar al resto,  no el resto desde el principio.  No hay vacío, hay vaciamiento que no es lo mismo. El vacío es el resultado final de un proceso de vaciamiento. Y hay que renovar continuamente. El privilegio que se le concede al objeto “a”, al fetichizarlo y reducirlo a un punto tiene como consecuencia dejar fuera de acción al término deseo. En los últimos tiempos, los trabajos lacanianos, cuando hablan del deseo en realidad hablan del objeto. Pero el objeto causa del deseo es “a”.  Está bien, el objeto causa el deseo, pero el deseo no es similar al objeto. Sin embargo no tienen nociones para pensarlo porque han dejado de pensar la angustia.

 

La mejor introducción a la problemática del sujeto es la angustia freudiana. Releída por supuesta a través de todos los trabajos importantes. Freud no elaboró ninguna noción de sujeto, pero para nosotros el sujeto es el sujeto de la angustia, que es lo que le da soporte. Porque a partir de colocar la angustia derivamos al restos de los afectos, que clausura la angustia pero al mismo tiempo lo sostiene y permite su retorno. El lugar de la angustia es el lugar del deseo para el analista. Con lo cual no estoy haciendo una apología de vivir angustiado. Pero el horizonte de la angustia es el horizonte de nuestro trabajo. Por eso es un trabajo insalubre, aunque aparentemente solo decimos pavadas.

 

Intervención del público: ese lugar que le dabas al vacío no como algo dado sino como resultado de un trabajo de vaciamiento… eso me parece que es a condición de entender ese vacío como producto y no como el resultado de un trayecto lineal que se da solo al final. Lacan respecto al acto analítico lo pone si  va a poder estar allí al final es porque de algún modo tiene que haber estado en el comienzo. Si ese vacío no opera en el comienzo de la transferencia, no va a ser posible que la transferencia caiga y deja lugar a ese resto.

 

Pero el mismo vacío que está en el comienzo también ha sido producido. Ese es el tema. Ahí soy hegeliano. No puedo descontar el proceso del resultado ni el resultado del proceso.

Quizás esto pueda darle otro lugar a algo que dice Lacan que ha sido tomado como un gesto retórico del cual nos desentendemos. El habla del horror al acto. Y el contexto de este horror tiene que ver con este agón del sujeto analista.

 

Intervención del público: esta diferencia que vos nombras entre un análisis y un efecto analítico. No me parece poco un efecto analítico para alguien.

 

Si, que alguien se escuche hablar ya es bastante. Me parece que es una buena distinción. Incluso estas cosas ocurren en relaciones que no tienen nada que ver ni con el análisis ni con la psicología. En la vida cotidiana ocurren, porque si no ocurrieran allí no habría forma de que esto se estructura experimentalmente en un análisis…Ahora, todos sabemos las resistencias que engendran las instituciones públicas respecto a esto. Siempre un malestar produce. Porque las condiciones políticas operan en un sentido contrario. Lo cual no quiere decir que el consultorio privado garantice el análisis. La consulta privada es la última producción liberal, a veces ni siquiera hay efecto analítico. Y yo no quiero despreciar a los psicólogos, ya que cumplen una función necesaria del estado.

 

Intervención del público: el psicoanálisis en su relación con las ciencias contemporáneas. Por ejemplo una pregunta, en relación a lo que planteabas de la ataraxia y el deseo del analista… la experimentación científica tiene como horizonte un alejamiento de toda subjetividad que permita un experimento válido. Y no importa “quién” lo hizo. Con la transferencia es imposible decir que no importa ese “quien”. Ese “quien” está en ese punto de la subjetividad del analista… esta reducción en la que ocasionalmente resulta posible que algo de esta subjetividad se destituya pero porque está presente, y esa presencia forma parte inherente a la destitución misma.

 

Exactamente, es la presencia de una ausencia. Esta es la diferencia radical entre la experimentación científica y la analítica. En lugar de experimentación tendría que emplear otro vocablo: Artificio. Hay un artificio psicoanalítico. Digo artificio porque está arreglado, y está separado de la vida cotidiana. Esto es lo decisivo. Hay una regla que permite la separación de la vida cotidiana. Lo transporta a otro nivel. Hay una reducción, si queremos usar un término de la fenomenología. Pero claro, no es un experimento. Lo cual muestra además los límites de lo comunicable. Porque justamente la definición del experimento es que es comunicable, lo puede hacer cualquiera que responda a los requisitos establecidos protocolarmente.

El cuadro: ¿realidad del fantasma?

Autor: Mariano Bello

I-  Algunos pasos de Lacan.

En el principio del capítulo uno del libro Fantasía. Metapsicología y clínica, Edgardo Haimovich propone desplegar tres puntos para comenzar a abordar las complejas relaciones de la fantasía con la realidad.

El primero - ya clásico, aunque no evidente- es la relación de continuidad con la que se pueden pensar estos dos términos, es decir, la estructura möebiana en la que cada uno puede continuarse en el otro sin solución de continuidad. El segundo punto es el reconocimiento de los distintos niveles de la fantasía, su “múltiple encabalgamiento” de escenas, con la consecuente lógica de jerarquías y superposiciones entre ellas. El tercer punto, central para el recorrido del libro y también para nuestro trabajo, atañe a las relaciones entre la fantasía y su umbilicación con lo real:

“(…) la objeción de considerar la fantasía y la realidad como dos términos polarmente contrapuestos no implica que la fantasía no tenga su “otra cosa”. Pero esa “otra cosa” se localiza en un lugar peculiar. Siendo un elemento heterogéneo y extraño a ella, constituye su núcleo central, su íntima exterioridad. Esto atañe al lugar del objeto en la fantasía, entendido en su máxima opacidad, lo que en términos freudianos refiere a la relaciones entre fantasía y trauma. Se trata de la articulación entre fantasía y real”[1]

Estos  tres puntos  que articulan homogeneidad y heterogeneidad alrededor del concepto de fantasía, fueron formulados explícitamente en la famosa nota al pie que Lacan agregara en julio de 1966 a su escrito De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible en la psicosis. Esta nota, parte del hecho aparentemente simple de “ubicar el objeto a en el campo de la realidad”, se trata de insertar este extraño objeto en el esquema R, ya que no había sido formulado cuando Lacan lo concibió en el 55. Esta mínima operación termina revelando, o transformando, la estructura del esquema R en un plano proyectivo. Al parecer, la única manera no intuitiva de incluir esa heterogeneidad en el corazón éxtimo de la fantasía y  de la realidad es  mediante esta figura topológica. La operación descripta en la nota es de extracción del objeto y su resultado  es el marco que permite articular, en continuidad, fantasma y realidad. La pantalla del fantasma es la que, obturando ese campo, permite su funcionamiento.

Necesitamos revisar algunos de los pasos anteriores dados por Lacan para medir el verdadero valor de la nota del 66: el paso inmediatamente anterior se produjo en las clases de mayo del 66, en el Seminario El objeto del Psicoanálisis, cuando Lacan analiza el cuadro de Las Meninas. Allí, de una manera  que resulta muy dificultosa de seguir, llega a conclusiones que sin duda son las mismas que las de la nota de Julio. Gracias al enigma y la estructura que porta ese cuadro, Lacan puede dar un salto conceptual cuyas consecuencias son efectivamente planteadas en relación a la estructura del fantasma.

El principio de la reflexión que desembocará en la conclusión del 66  se produce en el seminario de La Angustia dictado durante los años 1962-1963. Desde las primeras clases, Lacan comenzará a ensayar los efectos anómalos del objeto a cuando se lo inserta en el campo especular. Es en este contexto, orientado por la estructura de la angustia, que necesita forjar otro modelo que siendo propio del campo visual vaya más allá de lo especular. Es entonces que surgen la ventana y el cuadro  como siendo aquello que permite una articulación novedosa entre los elementos de forma tal que daría la estructura del fantasma. Veamos de qué manera Lacan progresa y qué consecuencias podemos extraer de ello.

II- La quietud, el estallido, la negrura.

En la sesión del 19 de diciembre de 1962, llamada “Lo que no engaña”, Lacan construye una puesta en relación que nos resultó sumamente inquietante. Proponemos seguir en detalle esa rápida elaboración, que puede fácilmente ser pasada por alto, donde se termina poniendo en serie el fantasma como cuadro detrás de una ventana, el célebre sueño del hombre de los lobos y… un dibujo de una ignota esquizofrénica llamada Isabella. Indagar acerca del orden de razones que sostiene esta puesta en serie, puede terminar por resultarnos prolífica en el sostenimiento de la pregunta sobre las complejas relaciones entre fantasía-realidad y real.

Lacan, luego de plantear que la angustia está enmarcada, lo que se olvida por estar fascinados por las imágenes del espejo, comienza el argumento retomando su intervención del 21 de octubre de 1962 en las jornadas provinciales de la S.F.P consagradas al fantasma[2]. En esas Jornadas emplea el modelo de un cuadro que viene a situarse en el marco de una ventana[3] para ilustrar las relaciones del fantasma con la realidad, la angustia y lo real del deseo. Sin duda, Lacan está pensando en los cuadros de René Magritte, fundamentalmente “La condición humana”, pero también nos dice Leclaire[4], tiene en mente “Catalejo” y “La llave de los campos”, que presentamos aquí:

Sin título-1

       Lacan vuelve a esta metáfora en la clase de diciembre remarcando que no está construida para apreciar mejor el encanto de lo que está pintado en la tela, sino que justamente “se trata de no ver lo que se ve por la ventana”[5] ya que apunta y acentúa la función del marco. Indica entonces que esto que se intenta mostrar con el cuadro y la ventana, esta misma estructura, puede aparecer en los sueños. La forma puraesquemática del fantasma, puede aparecer, en ciertos momentos privilegiados, en un sueño:

“Tal es el caso en el sueño de la observación del hombre de los lobos. Si este sueño de repetición adquiere toda su importancia y Freud lo elige como central, es porque es el fantasma puro develado en su estructura. Si esta observación tiene para nosotros un carácter inagotado e inagotable, es porque se trata esencialmente, de cabo a rabo, de la relación del fantasma con lo real. Ahora bien ¿qué vemos en este sueño? La hiancia súbita (…) de una ventana. El fantasma se ve más allá de un cristal y por una ventana que se abre. El fantasma está enmarcado”[6]

Presentemos el dibujo que, por alguna razón  que deberemos intentar precisar, el mismo Hombre de los Lobos hiciera para ilustrar el sueño y que Freud consideraba importante también mostrar:

Dibujo del sueño de los lobos realizado por el Hombre de los lobos

 2

Continúa entonces Lacan:

“en cuanto lo que ven ustedes más allá, reconocerán allí la estructura que es la que ven en el espejo de mi esquema. Hay siempre dos barras, la de un soporte más o menos desarrollado y la de algo que está soportado. En este sueño, son los lobos en las ramas de un árbol. No tengo más que abrir cualquier recopilación de dibujos de esquizofrénicos para encontrarlo, por así decir, de a montones”[7]

Lacan toma entonces como ejemplo el dibujo de una paciente que Jean Bobón presentara en el 60 º Congreso de Neurología y de Psiquiatría de Lengua Francesa, realizado en Anvers, entre el 9 al 14 de Julio de 1962, publicado al año siguiente con el título Psychopathologie de l’expression:

 3

“Vean este dibujo de una esquizofrénica.  ¿Qué hay en el extremo de las ramas? Para el sujeto en cuestión, lo que desempeña el papel que desempeñan los lobos para el hombre de los lobos, son significantes. Más allá de las ramas del árbol, ella ha escrito la fórmula de su secreto, Io sono sempre vista. Es lo que hasta entonces nunca había podido decir, Siempre soy vista. Todavía es preciso que me detenga para hacerles ver que tanto en italiano como en francés, vista es ambiguo. No sólo es un participio pasado, es también la vista, con sus dos sentidos, subjetivo y objetivo, la función de la vista y el hecho de ser una vista, como se dice la vista del paisaje, la que se toma como objeto en una tarjeta postal”[8]

Lacan, en estos rápidos pasos, transforma el dispositivo del espejo en una ventana por donde se ven las imágenes como en un cuadro. Pasa de las leyes de la óptica donde el objeto es representado punto por punto en el espejo, al cuadro y la pintura. Es evidente entonces que, a partir de estos pasos, la imagen especular no será la matriz de las representaciones del mundo libidinal, no será la matriz de la realidad del sujeto. Las imágenes dejaran de reflejarse en el espejo para pasar a “representarse” detrás de una ventana. ¿Por qué es necesaria esta operación?

En principio, la función del marco se vuelve eminente. Interesa menos el contenido de la representación que la función de límite que permite que lo representable se represente. Sin embargo, si leemos el orden en que presentamos las pinturas de Magritte como una secuencia, asistimos al flagrante marchitamiento de lo representado.

La sucesión empieza con la quietud de un paisaje en “La condición  humana” (¿quietud necesaria para el mantenimiento de esa condición?). El cuadro superpuesto, nos mantiene en la esperanza de continuidad con el paisaje que se ve detrás de la ventana. El broche del caballete mostrado y el borde mismo del cuadro, insinúan cierta vacilación que cuando miramos no logra romper la vista aunque, sin embargo, revele el montaje.

Magritte interrogando hasta el límite las condiciones de la figurabilidad humana expone un acontecimiento crucial en la historia de la pintura. Es sólo a partir del descubrimiento de la perspectiva moderna en el Renacimiento, que todo cuadro se transforma en una ventana[9].  Las cosas del mundo se representan fielmente en la medida en que son vistas a través de una ventana. Magritte revela que justamente el dispositivo que permite el mayor perfeccionamiento y fulgor de la representación, en esa precisa articulación entre matemática y arte que es la perspectiva, expresa también la posibilidad de su declinación.

Justamente la secuencia continúa con el estallido de la transparencia que media entre el paisaje y su representación, el cuadro en “La llave de los campos” ha devenido una ventana…rota.  Lo que estalla es la homogeneidad entre esos dos elementos que parecen iguales, se revela la función esencial de ese elemento intermedio entre el sujeto que ve y el paisaje, ese cristal que permitía representar punto por punto el paisaje exterior, revela entonces su función esencial de pantalla. Recordemos la nota del 66: “este campo [el de la Realidad, el del paisaje exterior] sólo funciona obturándose con la pantalla del fantasma”[10]

Por último, después de haber situado el instante de frágil quietud que provoca el montaje del cuadro en la ventana del primer cuadro, el estallido que revela la función de la pantalla en el segundo, en “El catalejo” la ventana se entreabre. Entreabierta la ventana se desliza, entre la irrupción y lo apenas visto, la negrura: “bajo su función opaca, (…) en la escena primitiva se trata de lo entrevisto, la cosa en una cierta hendidura, la cosa más allá de lo visible-audible debe ser postulada para fundar el fantasma”[11]

La negrura, la cosa entrevista más allá de lo visible y lo audible ha comenzado a corromper la imagen y  la serie de cuadros de Magritte encuentra su término. Justo allí, en el momento donde la opacidad de lo representable se sitúa detrás de lo que se abre: “Initium, aura, aurora de un sentimiento de extrañeza que es la puerta que se abre a la angustia”[12]

III - El fantasma.

 “¿Cómo decir lo que es del orden de lo indecible, y cuya imagen, sin embargo, quiero hacer surgir?

Ve lo que ha hecho, y a consecuencia de ello verá (…) un instante después, sus propios ojos (…) en el suelo- confuso montón de porquerías, porque al haber arrancado sus ojos de sus órbitas, evidentemente ha perdido la vista. Y sin embargo, no deja de verlos, de verlos en cuanto tales, como el objeto causa, por fin develado tras la concuspicencia última”

Jacques Lacan. Seminario de la Angustia.

Una vez que hemos logrado articular algunas de las razones por la que esos tres cuadros forman el principio de una serie, debemos intentar ahora, para continuar con el movimiento mismo de la clase del 19 de diciembre, intentar enlazarlos con el sueño del hombre de los lobos y con el dibujo de Isabella. Intentamos construir una especie de aparato visual y argumental donde cada imagen permite leer algo de la otra.

Lacan señala el carácter inagotado e inagotable que tiene este sueño del hombre de los lobos. La vía interpretativa puede hundirse en cada detalle y desarrollarlo para recuperar otro fragmento de inteligibilidad. Sin embargo, parece que ninguna interpretación logrará disolver el enigma que porta este sueño único. Hay algo inolvidable en él, quizá el dibujo que haya pasado y llegado hasta nosotros logró que aún hoy, esos lobos inmóviles todavía nos miren con atención.

Lo que en principio a Lacan le interesa de este sueño es el aspecto sincrónico que presenta, la opaca translucencia en la que aquí se revela una estructura. Es esta misma estructura la que permite ubicar este sueño entre cada uno de los cuadros de Magritte que presentáramos más arriba.

Lacan acentúa el enmarcamiento que produce la ventana a la imagen que se ve por detrás, el marco entonces como condición de visibilidad que permite: “que el fantasma se vea más allá del cristal de la ventana”. Sin embargo, como él mismo indica, no hay que dejarse fascinar por esa imagen ya que en ella misma hay una articulación entre lo visible y lo más allá de lo visible. Recordemos que el texto del sueño habla de seis o siete lobos y en el dibujo hay cinco, uno o dos lobos se cuentan en la escena pero permanecen invisibles en ella. La hiancia súbita de la ventana que se abre, permite entrever esa imagen preñada de angustia.

El marco, entonces, deja  ver el paisaje de los lobos inmóviles subidos a un viejo nogal. ¿Quietud necesaria tal como en la condición humana? ¿Misma revelación del montaje donde las cosas se dan a ver?

La quietud de los lobos presenta un elemento profundamente perturbador: la mirada atenta que se dirige al sujeto. Es el surgimiento de la mirada en la escena del sueño y en la estructura del fantasma que ella revela, lo que justifica el pasaje del dispositivo del espejo al cuadro como modelo para articular sus elementos:

“Incluso  en la experiencia del espejo, puede llegar un momento en que la imagen que creemos tener allí se modifique. Si esta imagen especular que tenemos frente a nosotros, que es nuestra estatura, nuestro rostro, nuestro par de ojos, deja surgir la dimensión de nuestra propia mirada, el valor de la imagen empieza a cambiar (…)

¿Cómo se efectúa tal transformación del objeto, que convierte un objeto situable, localizable, intercambiable, en esa especie de objeto privado, incomunicable  y, sin embargo, dominante que es nuestro correlato en el fantasma? ¿Dónde se sitúa exactamente el momento de esta mudanza, transformación, revelación?”[13]

Desde el historial de Freud es considerada fundamental la operación de inversión que el sueño produce ya que en su raíz está el impreciso peligro de la amenaza de castración. Donde había el movimiento del coito hay fijeza e inmovilidad, y allí donde el sujeto miraba es ahora visto. Los detalles significantes que pueden leerse en la imagen condensada de los lobos permiten estas transformaciones. Hacen posible el surgimiento de la mirada más allá de la imagen especular del sujeto pero ahora retornando sobre sí mismo.  Si el sujeto poseyera esa mirada, si fuera dueño de esa mirada, si coincidiera exactamente con esa mirada vería lo imposible -lo real- de la escena primaria. Es la imagen condensada de los lobos la que desposee al sujeto de esa mirada y la hace aparecer en otra escena. Los lobos a través de la ventana son los que provocan la esquizia del ojo y la mirada. Son la frágil pantalla que media entre el sujeto y lo real. La división misma del sujeto es la que se pone en acto, y es esta extraña dislocación y articulación entre el sujeto desvanecido y el objeto que él “habría sido”, la que permite revelar la estructura del fantasma.

La angustia despierta, protegiendo al soñante y al sueño del fracaso de su función, antes de que la pantalla estalle y el vértigo de la negrura convierta al sueño en una pesadilla.

Por la razón que se desprende de estos argumentos, la estructura del fantasma sólo puede ser repensada a partir de que el objeto mirada sea articulado en el campo escópico, y ello sólo es posible más allá del espejo, es decir, cuando éste es transformado en el cuadro que se ve por la ventana[14]

Nos queda un último paso, una última revelación que nos espera la articulación del último dibujo.

Jean Bobon[15] presenta una serie de cinco dibujos de una joven institutriz hospitalizada desde hace seis años, que tiene la particularidad de no haberse movido de su habitación, ni de su cama. Tampoco escribe, ni habla más que alguna palabra o frase incomprensible. Con esta paciente todos los tratamientos habían fracasado y como un último recurso le dan algunos objetos de pintura y dibujo. Desde ese momento, expone Bobon, la paciente saldrá de su inercia y empezará una actividad plástica intensa que se irá constituyendo como el único material clínico de su delirio. Lacan tomará solamente el quinto de esta serie de cinco dibujos y lo insertará entre esos otros que venimos de comentar.

Lacan ya no señala nada con respecto al marco y la ventana, precisa que este dibujo tiene la misma estructura que la del sueño del hombre de los lobos en el sentido en que algo sostiene y algo es sostenido, un árbol y los elementos que cuelgan de él.

Encuentra, sin embargo, una sustitución esencial: la frase significante, fundamental en el delirio de Isabella, se encuentra en el lugar de los lobos.  Io sonno sempre vista, el significante se vuelve visible al igual que esos ojos que, habiendo permanecido ocultos en toda la serie, aparecen ahora con toda su voracidad. Soy siempre vista,  una vez que es sustituida la función de pantalla que cumplían los lobos, dibujados esos significantes que cuelgan del árbol en el que las cosas miran, se transparenta el ojo medusante que revela la dimensión radical de objeto que todo sujeto es. Ese ojo en tanto órgano, ese mal ojo, no llega a dislocarse de la mirada.

 La enseñanza final de este dibujo Lacan la capitalizará en el seminario siguiente, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Su valor fundamental es la aparición, gracias a la ambigüedad del “vista”, del sujeto como paisaje, del sujeto como cuadro ante la mirada que viene del mundo. En el dibujo de Isabella desaparece la ventana y el marco porque, justamente, transforma al sujeto mismo en cuadro. Es el dibujo mismo el que propone al sujeto como vista, como tarjeta postal inmóvil, esa es su radical originalidad y el nexo que lo articula con el resto de las imágenes. De aquí se desprende la problemática del mimetismo, la identificación con el paisaje, que será abordada en el seminario once. El mismo Roger Callois incluirá a los esquizofrénicos como aquellos que mejor nos enseñan sobre este fenómeno[16].

Este quiasma fundamental, que aquí se desprende de la lectura de estas imágenes y que en el seminario once se convertirá en esquema[17], quiasma donde cuadro, mirada y pantalla se articulan de una manera inédita, conforman un paso fundamental para entender la cascada de efectos que se desprenden de la ubicación del objeto a en el campo de la realidad. Estos efectos teóricos y argumentales terminan generando una nueva manera de articular sujeto y objeto en la estructura escópica del fantasma.

Creemos que sin estos pasos no podría medirse el salto dado por Lacan en la nota de julio de 1966.

  Bibliografía:

-AA.VV. Fantasía. Metapsicología y clínica. Rosario, Ed Homo Sapiens; 2011.

-Eidelzstein, Alfredo. Seminario: El fantasma y la clínica psicoanalítica. Su lógica, publicado en: http://www.eidelszteinalfredo.com.ar/index.php?IDM=37&mpal=8&alias=

-Freud, Sigmund. Historia de una neurosis infantil (caso del “Hombre de los lobos”)1914. En Obras Completas. Tomo 15. Madrid, Biblioteca Nueva, 1997. pág 1942-2009.

-Lacan, Jacques. El seminario, Libro 10.La angustia. Bs As; Ed Paidós, 2007.

-Lacan, Jacques. El seminario, Libro 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Bs As; Ed Paidós; 2010.

-Lacan, Jacques. De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis. En Escritos 2;  2010, Bs As; Ed siglo veintiuno.

-Melenotte George-Henri. Sustancias del imaginario. Bs As, Ed Epeele; 2005.

-Panofsky, Erwin. La perspectiva como forma simbólica. Barcelona, Ed.Tusquets, 2003.


[1] Haimovich Edgardo, Kreses David y otros. Cap. I: Corte y sutura en Fantasía, Metapsicología y clínica.  Año 2011, Ed Homo Sapiens, Rosario, pág 21-22.

[2] Jornadas de otoño de 1962 (octubre) introductorias al seminario la angustia. Intervención de Jacques Lacan según notas de C.Conté e I. Roublef.  Traducción de Ricardo Rodríguez Ponte para circulación interna de la E.F.B.A.

[3] Hay una ambigüedad prolífica con respecto a si el cuadro se ubica “en” la ventana, “sobre” la ventana o “detrás” de la ventana. Esta ambigüedad recorrerá nuestro trabajo, pero en principio podríamos decir que la ilusión de la perspectiva permite situar la imágenes detrás de la ventana, que el dispositivo clásico, renacenctista, plantea el cuadro “como” o “en”una ventana, y que el forzamiento surrealista permite pensar al cuadro “sobre” la ventana, transparentando el montaje. “Surrealismo” “por” o “sobre” el “realismo”. Agradezco a Celeste García por la aclaración de este punto.

[4] Cf. S.Leclaire en Psicoanalizar ,SigloVeintiuno Editores, México, 1970, p. 13.

[5] J, Lacan. El seminario Libro 10 La angustia. Clase VI “Lo que no engaña”. Ed paidos, Bs As, 2007. pág 85

[6] Ibid anterior. El subrayado es nuestro.

[7] Ibid anterior

[8] Ibid anterior.El subrayado es nuestro.

[9] “hablaremos en sentido pleno de una intuición perspectiva del espacio, allí y sólo allí donde…todo el cuadro…se halle transformado, en cierto modo, en una ventana, a través de la cual nos parezca estar viendo el espacio, esto es donde la superficie material pictórica o en relieve, sobre la que aparecen las formas de las diversas figuras o cosas dibujadas o plásticamente fijadas, es negada como tal y transformada en un mero “plano figurativo” sobre el cual y a través del cual se proyecta un espacio unitario que comprende todas las diversas cosas” Erwin Panofsky. La perspectiva como forma simbólica, Cap I, Tusquets Editores, Barcelona, 2004, pág 11. La cursivas son nuestras.

[10] J, Lacan. De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis. En Escritos 2. Bs As. Siglo veintiuno editores, año 2002 pág 530.

[11] Jornadas de otoño de 1962 (octubre) introductorias al seminario la angustia. Intervención de Jacques Lacan según notas de C.Conté e I. Roublef.  Traducción de Ricardo Rodríguez Ponte para circulación interna de la E.F.B.A

[12] J, Lacan. El seminario Libro 10 La angustia. Clase VII “No sin tenerlo”. Ed paidos, Bs As, 2007. pág 100.

[13] J, Lacan. El seminario Libro 10 La angustia. Clase VII “No sin tenerlo”. Ed paidos, Bs As, 2007. pág 100.

[14] En el último capítulo XXI del seminario de La angustia Lacan dirá: “Es esencial captar la naturaleza de la realidad del espacio en tanto que espacio de tres dimensiones, para definir la forma que adquiere en el piso escópico la presencia del deseo, en particular como fantasma. O sea que la función del marco –entiéndanlo como ventana-que traté de definir en la estructura del fantasma no es una metáfora. Si este marco existe es porque el espacio es real”.

[15] Cf. Jean Bobon Psychopatology de l´expresión. Ed. Masson, París, 1963.

[16] Cf. Roger Callois; Medusa y Cía. Ed Seix Barrial, 1962.

[17] Cf. J. Lacan. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. El Seminario, Libro 11. Bs As, Ed. Paídos, 2010 pág 99

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Enemigos sobre el diván ¿Por qué la guerra todavía?

Entrevista a Vamik Volkan.Por: Donna Bentolila.
Donna Bentolila. Entrenada como psicóloga y psicoanalista en la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de Rosario, Argentina. Es una experta  reconocida internacionalmente con más de treinta y cinco años de práctica clínica. Se especializó en el tratamiento de la depresión, ansiedad y trauma. También trabajó con adolescentes y con parejas que presentaban dificultades en sus relaciones.Enseña y supervisa analistas en el Southeast Florida Institute for Psychoanalytic Psychology en Fort Lauderdale. Es miembro de la Florida Psychoanalytic Intitute en la ciudad de Miami.  Ha realizado estancias en el Austen Riggs Centre en Stockbridge, en Massachussetts , donde fue dos veces reconocida  con el premio a la Analista Distinguida.

El Dr. Volkan, psicoanalista, nominado cuatro veces al Premio Nobel de la Paz, conversó sobre la causa profunda de las identidades de grupos grandes, que conducen a brutales enfrentamientos por diferencias étnicas, políticas o religiosas.

La historia muestra que los seres humanos se pelean y se matan unos a otros, desde los albores de los tiempos. El progreso no fue suficiente para detener esa agresión. Los urgentes problemas que enfrenta hoy el mundo alientan a estimar que eso seguirá ocurriendo, quizás de maneras aún más vastas dados los avances tecnológicos que la ciencia alcanza.
Vamik D. Volkan es un particular interlocutor con quien conversamos para tratar estos temas. Su trayectoria como observador, mediador y practicante dan cuenta de una vida dedicada al estudio de conflictos étnicos, guerras civiles, ataques terroristas, adherencia al líder, y maneras de intervenir en los asuntos bilaterales de diferentes grupos humanos en problema.

El Dr. Vamik D. Volkan es oriundo de Chipre, Profesor Emérito de Psiquiatría de la Escuela de Medicina de la Universidad de Virginia, Analista Didacta Emérito del Instituto Psicoanalítico de Washington, ex Presidente de la Sociedad Internacional de Psicología Política, la Sociedad Psicoanalítica de Virginia, la Sociedad Turco- Norteamericana de Neuropsiquiatría y el Colegio Americano de Psicoanalistas. Ha recibido doctorados honorarios de la Universidad de Kuopio, Finlandia, y de la Universidad de Ankara en Turquía.
Por casi tres décadas, el Dr. Volkan coordinó equipos interdisciplinarios en múltiples lugares problemáticos en el mundo y logró reunir importantes representantes de grupos “enemigos” para sostener diálogos no oficiales de largos años de duración. Su trabajo en el campo lo ha llevado a desarrollar nuevas teorías sobre las conductas de los grandes grupos en tiempos de paz y en tiempos de guerra.
El Dr. Volkan fue nominado para el Premio Nobel de la Paz en el 2005 y por cuatro años consecutivos, con el apoyo de 27 países. Su amplio y fructífero campo de publicaciones supera los 40 volúmenes .Su enseñanza tocó cuestiones clínicas sobre el duelo, la técnica psicoterapéutica, la psicología de los grandes grupos con sus “traumas y glorias elegidas”, la transmisión generacional de los traumas en los grandes grupos, la psicología de los líderes terroristas y un recuento autobiográfico de su trabajo internacional y de la formación de la Iniciativa para el Dialogo Internacional.
El Dr. Volkan fue nominado para el Premio Nobel de la Paz en el 2005 y por cuatro años consecutivos, con el apoyo de 27 países.
Enemies on the Couch: A Psychopolitical Journey Through War and Peace, es su nuevo libro donde ilustra cómo los factores psicológicos afectan las relaciones internacionales, y cómo un grupo interdisciplinario, con conocimiento sobre esos factores, puede ayudar a establecer una coexistencia pacífica
Mi interés por su obra es de larga data y en el año 2005 tuve el privilegio de conocerlo personalmente y comenzar un intercambio de ideas que continúa hasta hoy. Es admirable la generosidad con la que comparte su saber, el imponente recorrido internacional que lo define que, sin embargo no le resta ni la sencillez ni la calidez que lo caracterizan.
Usted ha sido profesor de psiquiatría y Analista Didacta y con un largo ejercicio clínico de profesión ¿qué lo llevo a interesarse especialmente por las cuestiones que afectan a los grupos humanos?
En el año 1979 el entonces presidente de Egipto Anwar el -Sadat viajó a Israel. Cuando se dirigió al Parlamento israelí hizo hincapié en la muralla psicológica que existía entre los árabes y los israelíes y observó, que las barreras psicológicas constituían el 70% de todos los problemas entre ambos pueblos. Esta reflexión fue para mí un punto de viraje en mi vida profesional. El comité de asuntos internacionales de la Asociación Norteamericana de Psiquiatría, de la que yo era miembro, recibió la tarea de examinar esta observación de Sadat. Con la bendición de los gobiernos de Egipto, Israel y los Estados Unidos, mis colegas y yo reunimos destacados ciudadanos egipcios, israelíes y luego palestinos, para una serie de negociaciones no oficiales que tuvieron lugar durante los años 1979 y 1986. Así fue como comenzó mi recorrido psico-politico.
¿Cómo se fundó y se desarrolló el Centro para la Mente y la Interacción Humana – Center of Mind and Human Interaction-, de la Universidad de Virginia?
Cuando la serie de diálogos no oficiales entre los egipcios y los israelíes terminaron abrí el Centro para la Mente e Interacción Humana – CSMHI-, en la escuela de Medicina de la Universidad de Virginia. El grupo interdisciplinario del CSMHI, formado por psicoanalistas, diplomáticos retirados, expertos en ciencias políticas e historiadores, se dedicó a reunir americanos y rusos para iniciar una serie de diálogos en el momento en que declinaba la guerra fría. Más adelante continuamos reuniendo a rusos y estonios, croatas y musulmanes de Bosnia, georgianos y osetianos del sur, turcos y griegos en “dialogos no oficiales”.
Me permitió conocer muchos líderes políticos en muchos países e investigar la psicología del partidario, del seguidor del líder político.
Conjuntamente con estas reuniones, en las que congregábamos representantes políticos de grupos opositores, en diferentes localidades, para sostener conversaciones psico-politicas basadas en el psicoanálisis, evaluamos también el ambiente psico-politico en sociedades que habían padecido traumas masivos. Por ejemplo, estudiamos Albania luego de la muerte del dictador Enver Hoxha y Kuwait después de que fueran removidas las fuerzas del ejército de Saddam Hussein. También participé en la Red de Negociación Internacional – INN- del ex presidente de los Estados Unidos Jimmy Carter durante los años 80 y 90. Esto me permitió conocer muchos líderes políticos en muchos países e investigar la psicología del partidario, del seguidor del líder político. Me jubilé de la Universidad de Virginia en el año 2002 y el Centro para la Mente y la Interacción Humana se cerró a los tres años. Durante la última década he pasado varios meses cada año, en el instituto Erikson de Educación e Investigación en el Centro Austen Riggs, de Massachussets, en calidad de Investigador Avanzado (Senior Erikson Scholar). En el 2008, ese instituto se convirtió en la sede administrativa de la Iniciativa para el dialogo internacional –IDI, International Dialogue Initiative.
Estuve abocado a las relaciones internacionales por los últimos treinta años. Estas experiencias me marcaron el rumbo y terminé desarrollando el estudio de la psicología de los grandes grupos por derecho propio.
Lord John Alderdice, quien convocara a los demócratas liberales de la casa de los Lores en Londres, el psicoanalista israelí Robi Friedman, quien trabaja en psicoanálisis con grupos, y yo somos Co-Diectores Auspiciantes del IDI. Con la ayuda de otros dos psicoanalistas de Austen Riggs, Edward Shapiro y Gerard Fromm, hemos estado trayendo personas influyentes de Irán, Israel, Líbano, West Bank, Turquía, Alemania, Rusia, el Reino Unido y los Estados Unidos para que se reúnan dos veces por año y examinen asuntos mundiales desde diferentes perspectivas políticas y culturales. Mientras tanto, durante los dos últimos años, he estado dedicado a reunir personas influyentes en Turquía, tanto de origen turco como kurdo, con el objetivo de lograr un dialogo entre ellos y poder ofrecer sugerencias para solucionar lo que se denomina “el problema kurdo” en Turquía. Estuve abocado a las relaciones internacionales por los últimos treinta años. Estas experiencias me marcaron el rumbo y terminé desarrollando el estudio de la psicología de los grandes grupos por derecho propio.
En su nuevo libro Enemies on the Couch, A Psychopolitical Journey through War and Peace”, usted revisa las tres décadas de trabajo realizado en zonas de conflictos. ¿Cómo fue cambiando su perspectiva respecto de lo que usted llama Large Groups Identity
- Identidad de los grandes grupos?
Uso el término grandes grupos para referirme a cientos de millones de personas, la mayoría de las cuales nunca se han visto o se conocerán las unas con las otras, pero que comparten un sentimiento de igualdad, una identidad de grandes grupos. Esa identidad es el resultado final de mitos y realidades que comparten un origen común de continuidades históricas, geografías y los factores lingüísticos, sociales, religiosos, culturales y políticos. En nuestras vidas diarias expresamos esas identidades en términos de una comunidad tal que decimos somos apaches, judíos lituanos, kurdos, eslavos, musulmanes sunnitas, comunistas. Sin embargo, una simple definición de este concepto abstracto no es suficiente para explicar el poder que tiene para influenciar iniciativas políticas, económicas, legales, militares e históricas o, para provocar resistencias aparentemente irracionales para cambiar tales iniciativas.
Esta causa psicológica está habitualmente escondida detrás de consideraciones reales del mundo – políticas, económicas, legales y morales.
Cuando nuestro grupo grande es atacado, nuestro narcisismo relacionado con él es herido, cuando somos humillados como árabes, como judíos, como americanos comenzamos a aferrarnos a nuestra identidad de grupo grande. En algunas situaciones la identidad del grupo grande deviene mucho más importante que nuestra identidad individual. Las situaciones como las guerras, ataques terroristas, esfuerzos diplomáticos, las perdidas compartidas -asociadas con las ganancias de los duelos compartidos o sentimientos de elación-, todos son llevado a cabo en el nombre de la identidad del grupo grande. Esto es verdad, aun cuando esta causa psicológica está habitualmente escondida detrás de consideraciones reales del mundo – políticas, económicas, legales y morales.
¿Qué es la psicología de los grandes grupos en sí misma?
Considerar la psicología de los grandes grupos en sí misma significa hacer formulaciones de los aspectos inconscientes y dinámicos de las experiencias psicológicas compartidas y de las motivaciones que existen en un grupo grande, con las que se inician procesos específicos de orden social, cultural, político, ideológico, que influencian los asuntos internos y externos de los grandes grupos. Esto es de la misma manera que hacemos formulaciones acerca del mundo interno de nuestros pacientes para poder sintetizar nuestra comprensión de su mundo interno y de las relaciones interpersonales. Déjeme darle un ejemplo: estamos familiarizados con la externalización que una persona puede hacer de sus propios aspectos rechazados, o con la proyección de pensamientos o afectos inaceptables sobre otra persona, esto crea un mal prejuicio personal. “ Yo no soy el que apesta; mi vecino es el que apesta! “ Si queremos entender al menos un aspecto clave del prejuicio social, trataremos de describir que ocurre cuando un grupo grande utiliza la externalización y la proyección. Cuando un grupo grande se hace preguntas del tipo: ¿Quiénes somos ahora? o ¿Cómo definimos nuestra identidad de grupo grande en estos momentos?, a menudo luego de una revolución, una guerra, un trauma económico humillante, o el arribo de la libertad luego de un largo periodo de opresión por los otros- eso purifica a sí mismo de elementos indeseados.
Si queremos entender al menos un aspecto clave del prejuicio social, trataremos de describir que ocurre cuando un grupo grande utiliza la externalización y la proyección.
Tales purificaciones están en el lugar de las externalizaciones y proyecciones de los grandes grupos. Luego de la lucha griega por su independencia, los griegos purificaron su lengua de cualquier palabra de origen turco. Luego de que Latvia se liberara de la Unión Soviética su gente quería deshacerse de unos veinte rusos muertos enterrados en su cementerio nacional. Cuando Serbia se independizó siguiendo la caída del comunismo, los serbios intentaron purificarse a sí mismos de los musulmanes de Bosnia, lo que llevo a tragedias del tipo de lo que ocurrió en Srebrenica. Hay algunas purificaciones que no son peligrosas y otras son genocidas. La posibilidad de comprender el significado y la necesidad psicológica de las purificaciones puede ayudarnos en el desarrollo de estrategias que puedan contener los prejuicios compartidos dentro de los límites normales y que no devengan destructivos.
¿Qué es lo que más contribuye a levantar una muralla que termina separando a las comunidades que están en conflicto?
Incluso en este mundo globalizado donde las personas de diferentes grupos grandes viven en localidades con poblaciones mixtas, la mayoría de las veces el otro, compartido por miles o millones de individuos, está todavía en el lado opuesto de algún tipo de frontera física: la frontera político legal de una nación, la frontera geográfica creada por la naturaleza entre los grupos tribales o étnicos, o una frontera creada por la fuerza cuando un enemigo rodea otro grupo grande. Cuando no existe un gran conflicto entre grupos grandes vecinos, una frontera física es simplemente eso pero, cuando hay conflicto esa frontera física cobra gran significación psicológica como la frontera que separa las identidades de los grandes grupos.
El fin de crear una barrera psicológica es debido al deseo de impedir que lo que uno de los grandes grupos externalizó y proyectó en el otro retorne sobre sí mismo.
Como una manera de manejar la ansiedad entre los grandes grupos en conflicto, dos principios básicos empiezan a gobernar la interacción entre enemigos en estado de conflicto agudo:
• Los dos grandes grupos en conflicto tienen que mantener sus identidades separadas unas de las otras – principio de no similitud.
• Los dos grandes grupos en conflicto necesitan mantener una frontera psicológica que no sea ambigua entre ellos.
Si existe una barrera política entre los enemigos, esta se torna altamente psicológica. El fin de crear una barrera psicológica es debido al deseo de impedir que lo que uno de los grandes grupos externalizó y proyectó en el otro retorne sobre sí mismo.
¿Qué nos puede decir acerca de cómo se transmite de generación en generación estas marcas de los traumas y conflictos históricos?
Las catástrofes sociales masivas pueden ocurrir por un sin-número de razones, incluyendo los desastres naturales o hechos por el hombre, la opresión política, el colapso económico, o la muerte de un líder. Pero las tragedias, las brutalidades y las muertes que resultan de las acciones deliberadas del otro gran grupo étnico, nacional, religioso o ideológico así llamado enemigo, deben ser diferenciadas de otros tipos de traumas masivos compartidos. Esto se debe a que afecta severamente las cuestiones de la identidad del gran grupo. Cuando el otro que posee una identidad de grupo grande, diferente al de las víctimas, humilla y oprime a un otro gran grupo, la identidad del gran grupo que ha sido victimizado se encuentra amenazada.
El Trauma Elegido hace que miles y millones de personas queden designadas como elegidas, para así quedar enlazadas unas con las otras.
Cuando un gran grupo que ha sido traumatizado por el otro no puede revertir sus sentimientos de desvalimiento y de humillación, no puede volver a afirmarse en sí mismo, no puede atravesar el proceso de duelo ni llevar a cabo otros procesos psicológicos, transfiere entonces estas tareas sin resolver a las generaciones futuras. Todas las tareas que son transferidas contienen referencias al mismo hecho histórico, y mientras las décadas se suceden, la representación mental compartida de este hecho enlaza a todos los individuos del grupo grande y se convierte en un marcador profundamente significativo del grupo grande (Trauma Elegido). El Trauma Elegido hace que miles y millones de personas queden designadas como elegidas, para así quedar enlazadas unas con las otras.
Cuando los individuos entran en regresión vuelven atrás y repiten las maneras infantiles de vérselas con sus conflictos, a su vez contaminados por fantasías inconscientes y defensas mentales. Cuando un gran grupo entra en regresión el grupo grande también vuelve atrás e inflama los traumas elegidos. Por ejemplo, bajo Slobodan Milosevic los Serbios inflamaron la imagen de más de 600 años de la batalla de Kosovo.
A menos que se encuentre una manera de operar con el colapso del tiempo los esfuerzos diplomáticos de rutina seguramente van a fracasar.
Cuando los representantes de grupos enemigos se reúnen para dialogar estos se convierten en portavoz de sus grandes grupos. Cuando un lado se siente humillado se reactivan las imagines de hechos históricos. Por ejemplo, mientras discutían asuntos internacionales de actualidad, los rusos pueden comenzar a enfocarse en la invasión de los tártaros y los mongoles, o los griegos enfocarse en la pérdida de Constantinopla: ambos hechos ocurrieron hace muchos siglos. Cuando tales imágenes de hechos históricos pasados se reactivan en un grupo grande, ocurre un colapso en el tiempo. Las percepciones compartidas, los sentimientos, y los pensamientos acerca de una imagen histórica pasada se entrelazan con las percepciones, los sentimientos y los pensamientos acerca de hechos actuales. Esto agiganta el peligro actual. A menos que se encuentre una manera de operar con el colapso del tiempo los esfuerzos diplomáticos de rutina seguramente van a fracasar. Hoy en día los extremistas religiosos musulmanes fundamentalistas han reactivado numerosos Traumas y Glorias Elegidos. Necesitamos estudiarlos y comprenderlos para poder desarrollar nuevas y, con suerte, estrategias más efectivas para un mundo pacifico.
¿Cómo entiende usted lo que está teniendo lugar entre los mismos sirios y entre Siria y el resto del mundo?
Usted me hace la pregunta acerca de Siria justo antes de que se reúna el congreso de los Estados Unidos para votar sobre los ataques americanos aéreos limitados sobre Siria. Habiendo sido nominado para el premio Nobel de la paz en el pasado me considero en contra de las guerras, de las matanzas deliberadas y de las destrucciones. En tanto recipiente del premio Nobel de la paz el presidente Obama quería – o para el momento en que esta entrevista haya sido publicada, probablemente ya haya ordenado- un ataque militar para castigar al presidente sirio Assad, por haber usado armas químicas. El presidente Obama se refirió a cuestiones legales y morales. Es difícil cuestionar estas consideraciones legales y morales luego de haber observado morir a la gente, incluso niños inocentes, luego de haber sido gaseados. Pero, mientras escribo esta respuesta, hay muchos que cuestionan la culpa de haber usado armas químicas.
No tenemos información de la estrategia de la administración de Obama luego de la acción militar limitada. ¿Es posible que las Naciones Unidas pasen una resolución de cese del fuego para todas las fracciones en Siria, como el comienzo de una solución política seria? ¿Es posible traerlo a Assad frente a una corte internacional?
Cómo manejar la crisis siria es algo muy complejo. Requiere un profundo estudio piscopolitico de lo que está ocurriendo en el mundo árabe. ¿Por qué estamos viendo un conflicto mortal entre sectas musulmanas? ¿Por qué observamos una severa escisión entre aquellos musulmanes que quieren volver a costumbres y tradiciones que existieron siglos atrás y aquellos musulmanes que quieren permanecer en la modernidad y que se sienten cómodos usando y adaptándose a las maneras occidentales de vida?
¿De qué maneras las herramientas pertenecientes al modelo psicopolitico que usted propone, pueden asistir en la situación actual en Siria?
Previamente en la entrevista hice referencia a la Iniciativa del dialogo internacional (IDI). Los miembros del IDI, que incluyen psicoanalistas, analistas de grupos, ex- diplomáticos, políticos en carrera y políticos retirados ,científicos políticos, abogados, un sociólogo y un periodista, de Irán, Israel, Alemania, Rusia, Turquía, el Reino Unido, los Estados Unidos y el West Bank, se van a reunir en Ankara, Turquía a comienzos de Octubre del 2013. Nuestro plan es estudiar la situación en Siria desde diferentes ángulos y puntos de vista y tenemos la esperanza de desarrollar puntos de entrada para estrategias pacíficas.
Creo entenderle que en su opinión, no alcanza con los conceptos freudianos vertidos en Psicología de las Masas porque solo tomaría en cuenta lo intra-psíquico. ¿Qué aporte ha agregado usted a ello?
Freud fue el gran descubridor de los aspectos ocultos de la mente de un individuo. También describió algunos aspectos de los grandes grupos y de las multitudes. De una manera general podemos decir que él nos enseñó lo que un grupo grande significa para el individuo. La psicología de los grupos grandes en su derecho propio, tal como yo lo he definido anteriormente es algo nuevo.
En su libro usted subraya como el otro, que es a la vez amigo y enemigo, puede rápidamente virar de una posición a la otra. ¿Por qué se da este fenómeno y esta dinámica?
Los enemigos son tanto reales como fantaseados.
Si alguien le dispara a usted el peligro es real. Los enemigos son tanto reales como fantaseados. Dado que uno de los grandes grupos externaliza y proyecta muchas cosas indeseadas en el enemigo la imagen de éste incluye elementos que originalmente pertenecían al primero. En este sentido los dos grupos en oposición quedan conectados.
En su último libro Enemies on the Couch usted destaca la importancia de la Iniciativa del Dialogo Internacional Interdisciplinario, para aportar modelos que permitan entender los conflictos. ¿Qué más nos puede decir de esta idea?
En el centro para el estudio de la Mente y de la Interaccion Humana
–CSMHI- desarrollamos el modelo del Árbol para apaciguar los conflictos entre los grandes grupos opositores. La aplicación de esta metodología lleva años, de la misma manera que lleva años analizar un individuo. Consiste en tres fases basicas:
• Evaluación psicopolítica de la situación -representa las raíces del árbol.
• Diálogos psicopolíticos entre influyentes miembros de los grupos opositores -representa el tronco del árbol.
• Acciones colaborativas e instituciones que crecen a partir de este proceso de dialogo – representa las ramas del árbol.
¿Cómo estos conocimientos han servido para crear modelos de ayuda que puedan asistir a las grandes comunidades después de los traumas que han vivido?
Luego de un trauma que ha ocurrido debido al otro hay respuestas sociales específicas, en relación a circunstancias determinadas y a cuestiones históricas, que por sobre todo tienden a proteger y mantener la identidad del grupo grande. También hay respuestas sociales típicas. Por ejemplo, el grupo grande se unifica detrás del líder. Si el líder falla en mantener la confianza básica, van a ocurrir escisiones y fragmentaciones severas. En ese caso el grupo grande empieza a focalizar las diferencias menores entre ellos mismos y el enemigo; los miembros del grupo grande comienzan a experimentar un incremento en el narcisismo-puede ser masoquista o un tipo de narcisismo maligno-, pensamiento mágico -o religiosidad fundamentalista- y borramiento de la realidad. La frontera física se convierte en el borde de la identidad del grupo grande, éste desarrolla conductas que simbolizan purificaciones, la organización de la personalidad del líder político se convierte en un factor de importancia en las realidades sociales y políticas y así en más.
la culpa que experimentan las personas que pertenecen a este grupo victimizado también puede transmitirse transgeneracionalmente.
Luego de un trauma masivo causado por enemigos, o después de un periodo de opresión política por un gobierno, las personas del grupo victimizado experimentan una vergüenza compartida, humillación, e incluso deshumanización. No pueden afirmarse en sí mismos, ya que expresar directamente la furia que sienten hacia los opresores podría amenazar su subsistencia, e incluso sus propias vidas. Este desvalimiento respecto de la furia interfiere con poder hacer el duelo por tantas pérdidas que tocan todos los aspectos de la vida, desde su dignidad a sus bienes materiales, parientes y amigos. Estas tareas psicológicas interrumpidas se pasan así de generación en generación. De esta manera la culpa que experimentan las personas que pertenecen a este grupo victimizado también puede transmitirse transgeneracionalmente.
Como tratar a las sociedades traumatizadas es un tópico amplio. El equipo facilitador necesita pasar tiempo en el campo para poder evaluar las respuestas destructivas y encontrar puntos de entrada para poder apaciguarlos. En muchos de mis libros, incluyendo Enemies on the Couch, doy ejemplos detallados.
¿Cómo llega a considerarse profesionalmente un Political Pyschologist –Psicólogo Político? ¿Es este nombre un modo de enlazar las perspectivas globales con las personales?
Soy un psicoanalista trabajando fuera del diván para entender la psicología de los grandes grupos y encontrar maneras de apaciguar, cuando sea posible, algunos de los conflictos de los grandes grupos. Nunca me he llamado a mí mismo Political Psychologist, aunque muchas personas se refieren a mí usando este término.
Debemos recordar también que no hay un solo punto de vista teórico o práctico, o una sola aplicación de la psicología política. Dado que también soy un psicoanalista, he tratado de examinar ambas, las motivaciones conscientes e inconscientes de como las personas de los grandes grupos con identidades diferentes, se comportan en tiempos de stress o en tiempos de paz. Otro tipo de psicologías políticas dependen más en las evaluaciones lógicas de los conflictos y en las soluciones lógicas.
La historia nos muestra que los seres humanos se han estado matando desde los albores de los tiempos y que esto seguirá ocurriendo, quizás de maneras aún más vastas dados los avances tecnológicos que el hombre ha alcanzado. ¿Cómo entiende usted el lugar de la agresión en el ser humano?
Hay varias teorías psicoanalíticas sobre la agresión. Desde un punto de vista práctico, la agresión expresada por los grandes grupos no va a desaparecer. Los psicoanalistas necesitan desarrollar más en profundidad una psicología de los grandes grupos por propio derecho, si deseamos ser efectivos en tener un rol en los ámbitos sociales e internacionales.

*Texto publicado originalmente en: Letra Urbana
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Lévi-Strauss, Lacan y el valor del mito en la teoría psicoanalítica[1]

Autor: Bruno Carignano. Psicoanalista. Psicólogo y Profesor en Psicología. Docente en las materias "Estructura Psicológica Individual del sujeto II" de la Facultad de Psicología de la UNR y "Psicoanálisis Escuela Francesa" de la Licenciatura en Psicología de la UCES.

“Freud cree que con eso se va a evaporar la religión, cuando en realidad lo que conserva con este mito tan extrañamente compuesta es su mismísima substancia. […] ¿Qué es lo que se intenta disimular? Que, cuando entra en el campo del discurso del amo con que ahora nos estamos orientando, el padre está castrado desde el origen”

            J. Lacan

“La muerte del padre quiere justamente decir que no se lo puede matar. Está muerto desde siempre”

            J. Lacan

Se tratará en este artículo de problematizar el valor del mito en la teoría psicoanalítica freudiana tomándose para ello como indicadores algunas objeciones tanto de Lévi-Strauss como de Lacan que pueden ser contrarrestadas por otras formas de ver la relación entre mito y estructura en sus mismos textos. Las ambigüedades que en ellos subsisten me servirán como apoyatura para desplegar los puntos centrales que intentaré poner de relieve.

1. Posición de Lévi-Strauss sobre el mito en Freud

Trastocando el subtítulo del ensayo “Tótem y tabú” de Freud, “Algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos”, Lévi-Strauss afirma que es más bien el modo de pensar del psicoanalista el que se hallaría en concordancia con el pensamiento de los salvajes. Con esto apunta irónicamente a reivindicar a Freud por el mérito de haber “penetrado en uno de los códigos (psico-orgánico) que los mitos supieron utilizar desde la noche de los tiempos”[2], al tiempo que enraíza su objeción al proceder freudiano. Al revelar uno de los códigos, Freud quedó prendido del engaño del contenido, no habiendo podido acceder, por tanto, a la operación metalingüística que le hubiera permitido situarse por fuera del mismo para dar cuenta de la estructura a la que responde. Es para el antropólogo el primer error que Freud comete:

“haber querido descifrar el mito por medio de un código único y exclusivo, mientras que el mito, en virtud de su índole propia, emplea siempre varios códigos de cuya superposición resultan reglas de traductibilidad […]. La verdad del mito […] no reside en un contenido privilegiado […] Un código no es más verdadero que otro: la esencia o, si se quiere, el mensaje del mito, descansa en una propiedad que tienen todos los códigos. O sea, en la propiedad de ser mutuamente convertibles”.[3]

Así, si Freud se ve llevado a forjar un mito de contenido particular, que el antropólogo define como psico-orgánico sexual (y que considera, por lo demás, bastante pobre en comparación con un mito jívaro de similar contenido, pero desbordante en creatividad) es porque desconoce que un mito de tal característica no es más que una variante de “relaciones lógicas desprovistas de contenido”[4]. Freud no se sitúa en una relación de exterioridad respecto del mito, de ahí la propulsada concordancia entre su forma de pensamiento y la de los primitivos. Puede verse que es ante todo una cuestión de método lo que Lévi-Strauss le cuestiona a Freud, como si no pudiera mantener la distancia necesaria con su objeto de investigación, distancia promovida en otra ocasión por el antropólogo bajo el sintagma regard eloigné. Freud se vio así tragado por la misma extraña alteridad que intentó desentrañar, no habiendo llegado a producir con su creación mítica (la del padre de la horda primordial) ni con su interpretación del mito edípico, más que variantes, posibles versiones entre otras también posibles. Esto hace afirmar al antropólogo que, lejos de agotarse en la comparación con el neurótico, la forma de pensamiento del primitivo alcanza de lleno el modo de pensar del psicoanalista.

            De todas formas, cabe destacar la oscilación entre dos concepciones del símbolo,  realista y relativista, que Lévi-Strauss reconoce en Freud, aunque considerando ingenua la forma en que la última se manifiesta. Mientras que la realista supondría una única significación para un símbolo, la relativista admitiría la dependencia de la significación del contexto en que el símbolo está inmerso. Volveré sobre esto para intentar mostrar que es en el resquicio abierto entre ambas concepciones, en la contrastación entre el propio mito forjado por Freud (el del padre de la horda) y aquel otro tomado de los griegos como “instrumento” de interpretación de las neurosis, que podemos vislumbrar una modalidad original con que se presenta el mito en la teoría freudiana (tal vez más prolífica aún que la mera relatividad en la concepción del símbolo que Lévi-Strauss pone de relieve en sus textos. Luego de la lectura lacaniana de Freud sería inútil detenerse en demostrarlo, me interesa más bien retomar algunas ambigüedades que, revestidas de objeciones, subsisten en torno al valor mito en la teoría).

            Ahora bien, si es precisamente en el contenido, el cual podría, de seguirse a Lévi-Strauss, resumirse en la corriente interpretativa “psico-sexual”, que encontramos la semejanza entre el mito de Edipo y el forjado por el propio Freud, ¿por qué, a pesar de dicha semejanza, es necesario para Freud postular un mito nuevo, cuando bien podría haberse servido del mito ya existente, utilizado sólo como basamento para desprender el complejo que lleva su nombre? ¿Debemos simplemente suponer que el pasaje entre un mito y otro es correlativo del pasaje de una dimensión histórico-individual a otra histórico-antropológica? No necesariamente. A pesar de que Freud se sirva de la antropología (la fuente principal de “Tótem y Tabú" son los trabajos de Frazer y Robertson Smith), al crear el mito de los orígenes de la cultura humana da un salto que lo sitúa más allá del registro antropológico. En ello radica precisamente su valor: la constitución subjetiva no supone únicamente una dimensión histórico-individual, al no ser independiente de la matriz cultural en que está inserta (la insistente recurrencia de Freud a lo filogenético debe evidentemente interpretarse en términos míticos y no biológicos). El mito expone que la cultura está hecha, al igual que la neurosis, de leyes y prohibiciones; neurosis individual y cultura se implican recíprocamente.         La posición enunciativa del mito ¿desconoce acaso aquello mismo que inaugura? Ello parece hallarse implicado en la objeción de Lévi-Strauss. ¿Pero puede haber acaso una forma no mítica de dar cuenta de la estructura que fundamenta los mitos, según se nos sugiere en algunas aseveraciones de Lévi-Strauss así como también en otras de Lacan (a las que luego me referiré)? Si nos paramos de lleno en el terreno del psicoanálisis, ¿no es por demás evidente que la posición enunciativa del mito es la que nos permite acceder a un nódulo estructural sin la cual se nos clausuraría?

            Retomemos la cuestión desde lo más elemental: ¿qué de nuevo viene a aportar entonces el mito que Freud crea que no pueda encontrarse ya en el Edipo? En primer lugar, la creación de otro mito diferente, aunque de contenido similar, parece evocar, en un primer plano, la concepción relativista que Lévi-Strauss reconoce en Freud, y nos permite atender a cómo la supuesta concepción realista por él criticada queda inicialmente abolida. Partamos de lo más simple: desde que hay dos mitos, ellos son relativamente eficaces, es decir, operativos por sus relaciones; revelando así, insoslayablemente, un valor diferencial. La subsistencia de una oposición entre ambos permite extraer una dilucidación de la estructura que suplementa lo que cada mito expresa. Por ello debería indagarse no sólo lo que cada mito expone como contenido manifiesto (que es explícitamente diferente en un caso y otro, como lo ha hecho notar Lacan: el texto sofocleo del mito de Edipo parece implicar que la muerte del padre permite acceder al goce de la madre, mientras que en el mito del padre de la horda se trata de lo contrario, al ser la muerte del padre lo que sella el impedimento del incesto), sino también aquello a que da respuesta en la teoría: el mito del padre de la horda viene al lugar de la explicación por el origen perdido (al cual el Edipo[5] no podría pretender alcanzar porque revela una estructura en funcionamiento: deseo y ley anudados), el más acá de las leyes que fundan la cultura. Más allá de las críticas ocasionales que dirige Lacan a la explicación mítica freudiana (al decir, por ejemplo, que encubre la verdad de la que trata), no deja en otra ocasión de reconocer que el mito de “Tótem y Tabú” permite aislar, en la equivalencia padre muerto-goce, un “operador estructural”[6].

            Tendríamos, por un lado, un mito universal que explica los orígenes de la cultura humana, bautizado por Lacan como el primer mito moderno y, por otro lado, la dimensión en que el Edipo incide en cada sujeto. Para dar cuenta de ella, Freud recurre a la noción de complejo (no al mito mismo de Sófocles, sino a la defensa contra él que resulta en otra versión del mito[7]) y Lacan forja en los inicios de su enseñanza, para desgajar al Edipo de la degradación universalizante en la que había caído, el sintagma “mito individual del neurótico” (con el eco freudiano de “novela familiar del neurótico” que en él subsiste). Promoviendo esta noción se trata, dice Lacan refiriéndose al caso del hombre de las ratas, de “algo muy diferente de la relación triangular considerada como típica”[8].

            La postulación de un mito individual del neurótico es una primera forma por la que Lacan viene a dar respuesta a la singularidad con que se manifiesta el complejo de Edipo. Porque el contenido a partir del cual cada uno atraviesa el complejo es diferente, es necesario introducir una vacilación en la universalidad del Edipo para hablar de un mito de orden individual, producido con una retórica propia por cada sujeto, aunque esta dimensión sólo pueda situarse a partir de una estructura edípica que la excede. Lacan insiste en el carácter cuaternario de esta estructura retomando los análisis de Lévi-Strauss. Puede leerse allí una consideración estructural del Edipo muy anterior al énfasis puesto en la estructura (en detrimento del mito) del seminario El reverso del psicoanálisis que desemboca en el planteo de un “más allá del Edipo”. A diferencia del tono de dicho seminario (acentuado por la versión oficial de Miller que titula una de sus clases “Del mito a la estructura”) en que, al exponerse a los discursos como diferentes modalidades de la estructura, parece dejarse de lado el valor argumental del mito, en el temprano trabajo titulado “El mito individual del neurótico” es precisamente el mito lo que viene a poner en primer plano el valor estructural del Edipo. Se trata precisamente de considerar el análisis del mito tal como Lévi-Strauss lo expuso en la “La estructura de los mitos”, trasladándolo del plano etnológico al de las fantasías neuróticas[9]. Allí queda por demás claro que postular una estructura del Edipo no tiene porqué ir en contra del lugar teórico y argumental que tiene el mito en psicoanálisis. Si enfocamos la cuestión desde los desarrollos del seminario La transferencia, vemos que es, muy por el contrario, la misma estructura la que permite dar al mito el carácter de una experiencia (allí se realza el “interés de llevar a cabo un retorno a la experiencia del mito”[10]): su valor radica precisamente en la proliferación simbólica que hace posible y en la modalidad de trastocar ciertos puntos de la estructura. La estructura edípica da cuenta de que el valor del mito no reside en el contenido que posee, sino en cómo permite revelar el punto de inserción del sujeto en la estructura: “Los mitos son figuras desarrolladas que se pueden relacionar, no con el lenguaje, sino con la implicación de un sujeto capturado en el lenguaje”[11]. Esta formulación ¿no supone un desfase respecto de una preeminente concepción lévistraussiana del mito donde lo que está en juego es “un cuerpo de enunciados sin sujeto”[12]?

2. El psicoanalista y el mito individual (del neurótico)

            El lugar adjudicado por Lévi-Strauss al modo de pensar del psicoanalista contrasta con el papel que le adjudica a la práctica analítica en su artículo “La eficacia simbólica”. Allí otorga al psicoanalista un rol social similar al que el chamán posee en otras culturas, el de “construir un conjunto sistemático”[13], aunque marcando una diferencia fundamental. En la cura psicoanalítica se trata de un mito individual desarrollado a partir de lo que el psicoanalista permite como operación (en la polaridad mito-operación que atraviesa el artículo, el psicoanalista queda del segundo lado; mientras que es el paciente quien produce la proliferación mítica, de allí la calificación de “mito individual”). Lo que ocurre en la cura chamánica es descrito de la forma siguiente:

“La cura consistiría entonces en tornar pensable una situación dada en principio en términos afectivos: aceptable para el espíritu de los dolores que el cuerpo se rehúsa a tolerar. Que la mitología del chamán no corresponda a una realidad objetiva no tiene importancia: la enferma cree en ello y es miembro de una sociedad que cree. Los espíritus protectores y los espíritus malvados, los monstruos sobrenaturales y los animales mágicos, forman parte de un sistema coherente que funda la concepción indígena del universo. La enferma los acepta o, más exactamente, jamás los ha puesto en duda. Lo que no acepta, son unos dolores incoherentes y arbitrarios que constituyen un elemento extraño a su sistema, pero que, por la llamada al mito, el chamán va a reubicar en un conjunto donde todo se sostiene”[14].

El chamán permite, evocando un mito psico-social, volver formulable por medio de la expresión verbal aquello que, de no serlo, permanecería en un estado “anárquico e inefable”. Lo hace restableciendo las conexiones, “interiores al espíritu del enfermo”, entre símbolo y cosa simbolizada, “proveyéndole al enfermo un lenguaje” en el cual pueda expresar estados informulados, lo que provoca una reorganización de la secuencia, de la que el enfermo sufre el desarrollo (déroulement). Así se llega al “desbloqueo del proceso fisiológico” que impedía un parto de curso normal en las parturientas a las que el antropólogo se refiere en su ensayo.

            Prosiguiendo con la analogía entre ambas experiencias, basada en como ponen en juego los mismos términos y relaciones, afirma:

“En ambos casos, se propone llevar a la conciencia conflictos y resistencias que permanecen inconscientes hasta ese momento […]. El chamán tiene el mismo rol doble que el psicoanalista: un primer rol – de auditor para el psicoanalista, de orador para el chamán – establece una relación inmediata con la conciencia (y mediata con el inconsciente) del enfermo […] se encarna, como el psicoanalista en objeto de la transferencia, para devenir, gracias a las representaciones inducidas en el espíritu del enfermo, el protagonista real del conflicto que éste experimenta a mitad camino entre el mundo orgánico y el mundo psíquico. El enfermo aquejado  de neurosis liquida un mito individual oponiéndose a un psicoanalista real; la parturienta indígena sobrepasa un desorden orgánico verdadero identificándose a un chamán míticamente transpuesto”[15].

Y así se expresa unos párrafos más adelante para sellar la diferencia de cada experiencia respecto de la otra, a partir de esa fundamental analogía estructural que las mancomuna: “Pero en un caso es un mito individual que el enfermo construye con la ayuda de elementos tomados de su pasado; en el otro, es un mito social, que el enfermo recibe del exterior, y que no corresponde a un viejo estado personal”[16].

            Esta diferencia, en lo que a la estructura concierne, no es en definitiva más importante que las meras diferencias de contenido. Por mantener la misma estructura que funda la eficacia simbólica, será disuelta unas páginas más adelante: en la preeminente concepción lévistraussiana del mito, un mito individual que tome ese nombre por la presunta especificidad de ser producido por un individuo, no puede ser más que un contrasentido, del mismo tipo que aquél que buscaría un mito original del cual sus diversas variantes no fueran más que derivaciones. Disolución que lo llevará a identificar el inconsciente con la función simbólica y a desprender del inconsciente – que, en tanto es función, estará “siempre vacío” – un subconsciente como reservorio de todo lo que permanece inarticulado, más acá de la injerencia de la estructura simbólica que lo determina[17] (el mito individual viene a encontrar allí un lugar de transición que permitirá alcanzar la coherencia estructural).

            ¿Habría, en dicho marco, una especificidad de la experiencia psicoanalítica, por fundarse en la construcción de un mito individual, respecto de la chamánica? Al hablar de mito individual Lévi-Strauss parece, tal vez sin quererlo explícitamente, reintroducir en la concepción del mito la dimensión de lo que el psicoanálisis llama enunciación (para eliminarla luego en las líneas subsiguientes[18]). Tomarla en cuenta implicaría considerar la forma de decir el mito, la retórica singular con que es construido por cada sujeto. Ahora bien, son dichas diferencias las que deben para Lévi-Strauss quedar de lado en la consideración estructural del mito: ella trata a su objeto como un enunciado pasible de ser descompuesto en pos de proceder al análisis de los mitemas que lo componen, dejando sin considerar las diferencias que se producen a partir de quién y cómo lo profiere, así como también las divergencias entre lenguas. El mito se define por escapar a la injerencia de la fórmula traduttore, tradittore, en él ella “tiende prácticamente a cero”; esa es precisamente su “originalidad” respecto de “todos los otros hechos lingüísticos”[19].

            El método de abordaje del mito utilizado por Lévi-Strauss en “La eficacia simbólica” difiere notoriamente del propuesto en “La estructura de los mitos”; en el primer artículo no analiza la especificidad de los mitos que el chamán evoca ante la parturienta descomponiéndolos y despejando la relación diferencial con mitemas de otras variantes posibles. Procede de otra manera:  compara dos “operaciones” que se valen del mito en función de la eficacia simbólica de que son portadoras. Si algo queda precisamente relegado es el análisis del mito mismo, en detrimento de la eficacia simbólica, definida como aquello que garantiza “la armonía del paralelismo entre mito y operaciones”[20]. Lo determinante no es el análisis estructural del mito mismo, sino la operación simbólica a la que se lo somete. De allí que surja la división entre mito individual y psicosocial.

             La operación que instaura la eficacia simbólica permite traspasar lo que el mito es como contenido manifiesto. Indicio que nos permite pensar al mito considerado más allá de lo que es como simple enunciado pasible de ser analizado estructuralmente en función de los mitemas que lo componen. Debe repararse además en la formulación de que el mito desplegado en el interior del cuerpo debe tener el carácter de una experiencia vivida[21] para ponerla en conexión con la afirmación lacaniana del seminario La transferencia a que me refería: en ella se propugnaba un retorno a la “experiencia del mito”. Conectar mito con experiencia ¿deja intacto el problema de la su independencia respecto de la dimensión de la enunciación?

                        Considero que es el valor de enunciación el que da todo el alcance, valor y vigor al mito en la teoría freudiana. Si pensamos al mito en la teoría sólo en función del valor diferencial con otros mitos de la cultura, y aun teniendo en cuenta la manera en que estos son retomados por Freud en su teoría, perdemos también el alcance de transmisión que el mito tiene en psicoanálisis. En ese sentido es que afirmaba que la manera de presentarse el mito en Freud es mucho más prolífica que la relatividad en la concepción del símbolo que Lévi-Strauss encuentra sólo de forma incipiente en él.

3. Freud y su creación mítica: el problema del origen y lo Nachträglichkeit.

            Retomo la pregunta: ¿por qué se ve llevado Freud a forjar el mito del padre de la horda primordial pudiendo haberse valido del mito de Edipo, que ya existía en la cultura y le hubiera ahorrado la necesidad de forjar uno propio? La primera aproximación que intentábamos situaba al mito del padre de la horda dando cuenta de los orígenes, mientras que la interpretación freudiana del Edipo (recordemos lo que piensa Lévi-Strauss de la misma: que no deja de ser una interpretación entre otras y, en tanto tal, una de las posibles variantes del mito existentes en la cultura) es una forma de dar cuenta de una estructura ya en funcionamiento, podríamos decir también, de la relación del neurótico con su deseo tal como a Freud se le presenta. Pero aquí está precisamente lo crucial: ¿separar la cuestión de esa manera no supone quedar más acá del punto fundamental de la problemática? Éste podría formularse con la siguiente pregunta: ¿alcanza el mito del Edipo por sí mismo para dar cuenta de la relación del neurótico con su deseo? ¿Por qué debe insertarse allí para Freud la pregunta por el origen en que el mito de “Tótem y Tabú” viene a encontrar su razón y lugar?

            Lévi-Strauss indica que en “el problema planteado por Freud en términos edípicos […] se trata siempre de comprender como uno puede nacer de dos: ¿cómo sucede que tengamos no un solo genitor, sino dos, una madre ya demás un padre?”[22]. Me interesa especialmente esta afirmación porque ella indica como lo que está principalmente en juego en el Edipo freudiano es el problema de la paternidad y la filiación. Y es eso precisamente lo que no quedará saldado con el Edipo y requerirá la creación por Freud de un nuevo mito propio (aunque, según Lévi-Strauss, el mismo sea adscribible al mismo código psico-orgánico sexual aquí no es de relevancia la cuestión) porque hay algo allí imposible de formular, en el límite de toda formulación posible. El mito del padre de la horda apuntará a resolver la cuestión de la filiación en el plano en que lo individual se entronca con lo cultural, y que hace necesaria aislar una función cultural padre (a la que Lacan llamará Nombre-del-Padre) que desborde la singularidad de cada sujeto pero que permita a la vez servirle de fundamento.

            El mito, en la concepción freudiana del padre de la horda sería lo que queda más acá de las leyes que supone el sistema totemista. Deberíamos pensarlo más bien como una excepción a las leyes estructurales que se imponen con el tótem en lugar de situarlo como una variante mítica más. Plantearlo de esa manera ocultaría lo fundamental que se halla en un juego: el quiebre temporal entre el Edipo y el mito de los orígenes. Aquél parece ser el código de lectura que Lévi-Strauss aplica al mito freudiano reprochándole a Freud pretender un valor metalingüístico para su explicación e ignorar en eso la transposición que comete de los límites impuestos por las leyes estructurales al pensamiento mítico (por pretender salirse de los límites a los que debería quedar confinado y postular un alcanzar general para aquello que no lo tiene). En otro términos, dar cuenta del origen de la cultura a partir de un mito originario es desconocer que no podría haber tal mito; los mitos son mitos en tanto se diferencian de otras versiones, ninguna podría reclamar para sí un carácter más originario. Como si fuera además, en tanto contenido impuesto, ciego a las determinaciones estructurales a las que responde. Ahora bien, en Freud el mito postulado como originario tiene un valor temporal de quiebre que no lo sitúa en el mismo nivel que el complejo derivado del mito de Edipo, puesto que este último sólo cobra valor a partir de la temporalidad retroactiva que el primero instaura. No podríamos compararlos simplemente como dos versiones posibles. Allí se halla implicada la importancia de la enunciación en la teoría que es una cuestión dejada de lado por Lévi-Strauss al criticar el mito en Freud, actitud que llamativamente parece en ocasiones ser reproducida por Lacan.

            ¿Es lícito afirmar que la interpretación del mito de Edipo se propone efectivamente como una derivación ulterior de aquél mito primordial? El mito forjado por Freud, más que proponerse como un mito primitivo[23] ¿no tendría, por el contrario, la función de sellar la imposibilidad de dar cuenta de aquel origen último, como “enunciado de lo imposible”[24]? El mito no viene al lugar del origen, sino al de la ausencia de origen como “enunciado de lo imposible”, según esa interesante expresión de Lacan. Esto es fundamental porque permite correr el mito de la horda primordial de la serie de los mitos posibles y atender a su posición enunciativa: lo que nos interesa de la función del mito en la construcción teórica del psicoanálisis y en la posibilidad de su transmisión. Insistamos: ¿por qué forja Freud un nuevo mito cuando ya cuenta con el de Edipo? A la pregunta por el lugar del mito en la teoría analítica deberíamos pensarla en función del papel de la enunciación en la trasmisión del psicoanálisis: el mito como aquello que hace posible la apertura del concepto hacia lo otro. ¿Cómo pretender dar metalingüísticamente cuenta de la relatividad del símbolo si sólo podemos pesquisar ese funcionamiento relativo desde el campo del Otro? La formulación lacaniana “no hay Otro del Otro” no es válida sólo para la constitución del sujeto, sino para la construcción y transmisión de la misma teoría psicoanalítica, en la que el mito tiene un lugar fundamental: “el mito no se opone al concepto: lo suplementa y al hacerlo permite que no se cierre sobre sí perdiendo la dimensión de la carencia de marca”[25]. La transmisión no puede desembarazarse del recurso al mito porque “no hay Otro del Otro” que asegure la trasmisión de un texto por fuera de lo que es como contenido manifiesto (en ese sentido es que debe recordarse la oportuna afirmación de Freud de que La interpretación de los sueños debía ser leída como un sueño). No puede prescindirse del mito en lo que éste revela de fractura del concepto para efectuar una trasmisión no exenta de ambigüedades (hecha de textos desfigurados y versiones encubridoras).

            Si seguimos esta ilación de pensamiento, no podría afirmarse que el complejo de Edipo sea una variante o derivación del mito originario. Hay una relación de tensión temporal entre ambos y no una supresión, y menos aún una homologación, del uno por el otro. Veamos la manera en que el mito forjado por Freud incide en la manera en que debe interpretarse el Edipo. El mito es creado en función de poder interpretar lo que retorna en el sistema totémico como "obediencia de efecto retardado (nachträglich)”. Freud establece una relación temporal que podría expresarse de la siguiente manera: para que haya conciencia de culpa en un segundo momento tuvo que haber habido asesinato en un tiempo anterior. Esta es la concatenación que le permite dar cuenta del origen de los tabúes en la sociedad primitiva:

“Revocaron su hazaña declarando no permitida la muerte del sustituto paterno, el tótem, y renunciaron a sus frutos denegándose las mujeres liberadas. Así, desde la conciencia de culpa del hijo varón, ellos crearon los dos tabúes fundamentales del totemismo, que por eso mismo necesariamente coincidieron con los dos deseos reprimidos del complejo de Edipo. Quien los contraviniera se hacía culpable de los únicos dos crímenes en los que toma cartas la sociedad primitiva"[26].

Esta cita permite discernir cómo el complejo de Edipo se sitúa sólo a partir de que los tabúes se encuentran instalados y, por tanto, en un segundo momento respecto del mito de la horda. Esa tensión temporal es fundamental para la contrastación de la función teórica de los mitos en la teoría freudiana, no podríamos soslayarla haciendo una abstracción de la temporalidad respecto del lugar diferencial que ocupan en el supuesto de una estructura que los subsumiría a ambos. No habría posibilidad de alcanzar el valor enunciativo de los mitos que Freud expone ateniéndose sólo a una diferencia estructural que pudiera insertarse en la serie explicativa del mito como “cuerpo de enunciados sin sujeto”. En ese sentido es que se presenta de un modo mucho más interesante la figura lévistraussiana de la eficacia simbólica de los mitos para pensar el valor que ellos tienen en la teoría analítica, porque si bien ella se centra en la concepción de los mitos como estructuras que operan según conjuntos sistemáticos, puede también verse allí un atisbo del problema de la enunciación en los mitos. De una forma un tanto velada creí poder encontrarla en el contraste (que Lévi-Strauss termina luego por disolver) entre un mito de orden individual y otro psicosocial. ¿Qué justificaría sino establecer una diferencia de ese tipo?

            El mito del padre de la horda obtiene su eficacia simbólica en la teoría psicoanalítica cuando la operación de lectura articulada al complejo de Edipo lo saca del terreno antropológico. ¿A qué remite su universalidad? Podríamos leer que es la forma por la que Freud intenta dar cuenta, para lo cual el recurso al mito es fundamental, de aquello que Lacan vendrá a articular como castración simbólica. Dicha operatoria mítica torna posible pensar la deuda simbólica por la que el sujeto ingresa en la cultura (deuda contraída por el individuo al quedar en ella inmerso). El acto cometido desborda lo que cada uno es individualmente. Es un momento lógico anterior que engancha al individuo, por medio de los preceptos tabú y la culpa a ellos asociada, a esa filogénesis mítica que lo sobredetermina. Por ser miembro de la cultura, el individuo tiene que cargar con un asesinato que ya ha sido cometido en un momento anterior, pero del que es responsable en un segundo momento. La importancia del acto como ya cometido en un momento anterior revela la eficacia que encuentra en el sistema totémico; el acto se inscribe como ya cometido y no como un acto posible de ser cometido en tanto es deseado – lo que supondría la versión más psicologizante del Edipo. El acto del asesinato que Freud explica a través del mito como habiéndose cometido ya en un momento anterior ¿no es una forma que, lejos de agotarse en un encubrimiento de la estructura del padre muerto desde siempre, opera, por el contrario, como revelador, a la manera de los recuerdos encubridores, de aquello que encubre? ¿Habría una forma no encubridora, no mítica, de dar cuenta de ello?

4. Crítica del mito de Edipo freudiano, ¿del mito a la estructura? ¿un más allá del Edipo?

 

            Es fundamental no perder de vista el contexto del seminario El reverso del psicoanálisis para entender la crítica dirigida por Lacan a Freud, que puede resumirse de la siguiente forma: con su mito del asesinato del padre de la horda Freud no hace más que encubrir que el padre está muerto desde siempre (véase el primer epígrafe). Con su mito de Edipo (entendiendo por tal la tensión entre las distintas versiones: el drama edípico, el padre de la horda y el Moisés), Freud estaría situándose desde el discurso del amo, produciendo un saber que plantea como verdad y que responde a las leyes del inconsciente, sin aislar, por tanto, la matriz estructural (la noción de discurso), que daría cuenta de sus mismas condiciones de producción. Dicha crítica parece en cierta forma estar muy próxima a la formulada por Lévi-Strauss, a la que al comienzo me referí.

            Podemos ver como el cuestionamiento se encuentra supeditado a la introducción “novedosa” de la noción de discurso y que, en contra de esta objeción, lo que el mismo Lacan plantea en el seminario, la interpretación a la que somete al mito, permite dar cuenta de lo que éste revela de operación estructural. Considero que es por ello que se produce ese trastocamiento fundamental de la posición frente al mito freudiano en el pasaje del seminario De un Otro al otro al  siguiente (El reverso del psicoanálisis). Leemos así en el primero que “gozar de la madre está prohibido. Nada se ordena sino a partir de este enunciado primero”; “lo que está prohibido es gozar de la madre, y eso se confirma por la formulación que de ello es dada bajo otra forma en Tótem y Tabú”[27]. Todo ello prepara la afirmación siguiente donde se reconoce que es Freud mismo con su mito quien consigue articular que el padre está muerto desde siempre. ¿No es éste en definitiva, según vimos, el sentido último de la distancia temporal entre el complejo de Edipo y el mito del padre de la horda?  El padre odiado y cuya muerte se desea en el complejo no es más que un padre imaginario; diferentes incidencias y registros para situar al padre son posibles porque el padre está muerto desde siempre. Otra modalidad de enunciarlo es afirmando que el padre real es del orden de lo imposible: “La muerte del padre quiere justamente decir que no se lo puede matar. Está muerto desde siempre […], al principio, el padre está muerto. He aquí que sólo queda el Nombre-del-padre, y todo gira alrededor de ello […]. La virtud del nombre del padre no la invento yo, quiero decir que no es de mi cosecha, está escrito en Freud”[28].

            Podríamos decir, en contra de como fue titulada por Miller la clase del 18 de marzo de1970 (“Del mito a la estructura”), que si el mito es un contenido manifiesto, lo es porque, a partir de su interpretación, podemos revelar lo que hay en juego de  estructura[29]. ¿Podría acaso Lacan haber dado cuenta de dicha operación omitiendo la referencia e interpretación de los mitos freudianos?[30]

Notemos como de todas maneras (y aún en el mismo seminario) Lacan persiste en atribuir a Freud la distancia entre padre real y padre imaginaria: “Es la posición del padre real tal como Freud la articula, a saber, como un imposible, lo que hace que el padre sea imaginado necesariamente como privador”. El padre imaginario “es un dependencia necesaria, estructural de algo que precisamente se nos escapa y que es el padre real”[31]. Esta distancia irreductible, y consiguiente articulación, entre padre real y padre imaginario ¿no es en definitiva la iluminada por la tensión entre el mito freudiano de la horda y el complejo de Edipo? ¿Podría ser trazada de una manera en que se prescinda del mito? (Aun la versión más aparentemente matematizante del seminario posterior que liga la función del padre al 0 no es independiente de la remisión al mito, como lo veremos a continuación.)

                        Si bien Lacan funda su crítica al proceder freudiano que implica “poner al padre omnipotente en el principio del deseo”[32], ¿no es más bien dicho proceder el que permite precisamente revelar la función del padre real como imposible? Porque, no lo olvidemos, todo comienza – el sistema totemista, los deseos edípicos: o sea, la cultura misma –  con la muerte del padre y el padre omnipotente es sólo un momento anterior que el mito intenta revelar para explicar precisamente los efectos de retorno del asesinato. El mito del padre de la horda vendría a dar cuenta de aquello que queda velado en el drama edípico: el lugar del padre real. Más que encubrir que el padre está muerto desde siempre, como llamativamente afirma Lacan en el seminario El reverso del psicoanálisis[33] es eso mismo que viene a dar cuenta (lo que es, en todo caso, disimulado en el drama edípico).

5. El mito del asesinato del padre en la grieta entre Sinn y Bedeutung.

“Le nom de père, Attale, est un titre vulgaire:

C'est un don que le ciel ne nous refuse guère”

                        Racine (Créon: La Thébaïde ou les frères ennemis)

“El mito de edipo incomoda porque aparentemente instaura la primacía del padre, que sería una especie de imagen patriarcal […] no me parece en absoluto una imagen patriarcal, muy lejos de eso. Nos muestra cómo podría delimitarse la castración con una abordaje lógico, y de un modo que designaré como numeral”

            J. Lacan

            Partiendo de la afirmación del seminario De un discurso que no sea semblante que sostiene que “el sentido del asesinato del Padre se refiere a otra Bedeutung” (la del falo), pueden desplegarse una serie de cuestiones que reubican de otra manera los planteos del seminario anterior respecto de la función del mito del asesinato del padre y su relación a la estructura. Aquello con lo que Lacan momentáneamente (y tal vez acentuado en la versión oficial del seminario) se confrontaba en el seminario anterior, El reverso del psicoanálisis, encuentra una ubicación diferente a partir de la postulación del asesinato del padre como instalando la Bedeutung: el mito se propone como un sentido que vendría a dar cuenta de que, por no haber referente para el goce fálico (es su enunciado, aquél a quien podría adjudicársele el goce está muerto; delimitado en el seminario anterior como operador estructural: identificar padre muerto y goce) toda Bedeutung podrá ser sólo fálica, al venir a ocupar el lugar de esa falta de referencia. Para entender lo que allí se halla en juego, debe considerarse que estos desarrollos se enmarcan en la distinción que Lacan, retomando a Frege, introduce entre Sinn y Bedeutung. Lo expresa a partir del ejemplo extraído del propio Frege: existe una  diferencia entre decir ““Sir Walter Scott” y decir “el autor de Waverley” en tanto que “el autor de Waverley” vehicula un sentido, un Sinn, y que “Sir Walter Scott” designa una Bedeutung”[34]. Desde este marco será recuperada la temprana definición de metáfora paterna:

“Escribí igualmente en La instancia de la letra […] fuertemente apoyado en esta faz de la metáfora que es la de engendrar un sentido. Si “el autor de Waverley” es un Sinn, es precisamente porque “el autor de Waverley” reemplaza algo otro que es una Bedeutung especial, aquélla que Frege cree deber pescar con el nombre de Sir Walter Scott”[35]

            Ello es ocasión de que reintroduzca la importancia del mito, desplazando el eje de la metáfora paterna hacia el Nombre del padre.

                        Lejos de ser el Edipo la reproducción de una imagen patriarcal, es aquello que muestra “como podría delimitarse la castración con un abordaje lógico […] numeral. El padre está no solo castrado, sino precisamente castrado hasta el punto de no ser más que un número”[36]. De allí se deriva la noción de número articulada a un linaje. La sucesión de monarcas deja ver por la numeración que el lugar del padre no es en definitiva más que uno entre otros de una cuenta (Louis XIV, XV y XVI, por mencionar algunos). El padre, imposible de delimitarse en términos biológicos, no es más que un símbolo, aquél que sanciona que, entre todos los referentes posibles, hay uno que es el padre[37]. Ahora bien, para que esta cuenta de sucesivos padres sea posible es necesario un momento mítico anterior donde haya habido un padre que fue el primero, el padre 0 que introdujo la cuenta. La muerte del padre vendría a cifrar un momento 0[38], a situar el origen como imposibilidad de origen para que sea posible la cuenta. Esta ilación argumentativa será proseguida por Lacan posteriormente y dará lugar a lo que en Encore plantea como “matemas de la sexuación”. Allí vemos retomar el valor del padre mítico y la necesidad de postular un “al menos uno” no castrado para situar la subordinación al goce fálico, ya sea desde el todo o el no todo. ¿Es acaso menos mítica la remisión al padre de la horda por el hecho de cifrarse como escritura o matema?

BIBLIOGRAFÍA

  • ALCALDE, R.: “Génesis de una interpretación mítica de Freud”, Revista Conjetural 10, Buenos Aires, 1986.
  • FREUD, S.: “Tótem y Tabú”, en Obras completas Vol. XIII, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1986.
  • LACAN, J.: Le mythe individuel du névrosé, Seuil, Paris, 2007. La transferencia, Paidós, Buenos Aires, 2003. El reverso del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1992. De un discurso que fuera del semblante, Paidós, Buenos Aires, 2009. D'un Autre à l'autre, Seuil, Paris, 2006. D'un discours que ne serait pas du semblant, mimeo (transcripción disponible en el sitio web STAFERLA).
  • LÉVI-STRAUSS, C.: “L'efficacité symbolique”, Antrophologie structurale, Plon, Paris, 1958. “La structure des mythes (I)”, Antrophologie structurale, Plon, Paris, 1958. La alfarera celosa. Cap. XIV (traducción S. Vassallo).
  • RITVO, J.: “Mito, paternidad y metapsicología”, Conjetural 12, Buenos Aires, 1987. “Mito, castración y goce”,  Conjetural 15, Buenos Aires, 1988.

[1]     Este artículo es el producto de una reescritura de un primer trabajo presentado para el seminario “La noción de sacrificio en antropología y en la teoría psicoanalítica”, dictado por Sara Vassallo el año 2010 en la Maestría en psicoanálisis de la UNR.
[2]     LÉVI-STRAUSS, C.: La alfarera celosa, Cap. XIV (traducción de Sara Vassallo).
[3]     Idem.
[4]     Idem.
[5]     Que no es el mito, sino el complejo, suponiendo una desfiguración, otro contenido manifiesto que no es por ello menos mítico; “el complejo de Edipo como un sueño de Freud” dirá Lacan. LACAN, J.: El reverso del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1992, p.124.
[6]     Ibid., p.130/1.
[7]     “No vacilaremos en colocar a Freud, después de Sófocles, dentro del número de nuestras fuentes del mito de Edipo?” (LÉVI-STRAUSS, C.: “La structure des mythes (I)”, Antrophologie structurale, Plon, Paris, 1958, p.240).
[8]     LACAN, J.: Le mythe individuel du névrosé, Seuil, Paris, 2007, p.30. (Son mías las traducciones al castellano de las ediciones francesas en adelante citadas).
[9]        Así lo explicitaba el mismo Lacan en su intervención en la conferencia de Lévi-Strauss de 1956. “Intervention après un exposé de Claude Lévi-Strauss à la société française de philosophie, “Sur les rapports entre la mythologie et le rituel”, avec une réponse de celui-ci” en Le mythe individuel du névrosé, Op. Cit, p. 105.
[10]    LACAN, J., La transferencia, Paidós, Buenos Aires, 2003, p.360, (destacado mío).
[11]      Idem..Para dar cuenta de dicha inserción, Lacan se ha valido del grafo del deseo, a partir de lo que pudo, en el seminario La transferencia, dar cuenta de la transcripción del Edipo en Hamlet, situando una diferencia fundamental que tiene efectos estructurales: la que media entre él sabía y él no sabía. Es así que llega a afirmar que, en el pasaje de Edipo a Hamlet, hay “algo que se modifica en un punto de la estructura” (Idem.). Por otro lado, pueden verse las diferentes variantes del mito edípico en el análisis que hace Lacan de la trilogía de Paul Claudel que comenta en el mismo seminario.
[12]    Debe notarse que con esto nos estamos refiriendo a una concepción del mito diferente de aquella que propone Lévi-Strauss en La structure des mythes, una en la que la dimensión de la enunciación no puede soslayarse: “para Lévi-Strauss (o para un cierto Lévi-Strauss, ya que en su obra coexisten diversos significados del mito) el mito es un cuerpo de enunciados sin sujeto; pero ¿qué nos interesa más a los psicoanalistas sino el estilo de trasmisión?”. RITVO, J.: “Mito, castración y goce”, Conjetural 15, Buenos Aires, 1988, p.57.
[13]    LÉVI-STRAUSS, C.: “L'efficacité symbolique” en Anthropologie structurale, Plon, Paris, 1958, p.217.
[14]    Ibid., p.218 (destacado mío).
[15]    Ibid., p.219.
[16]    Ibid., p.220 (destacado mío).
[17]    “El subconsciente, reservorio de recuerdos y de imágenes coleccionados en el curso de cada vida (I), deviene un simple aspecto de la memoria; al mismo tiempo que afirma su perennidad, implica sus limitaciones puesto que el término de subconsciente se relaciona con el hecho de los recuerdos, aunque sean conservados, no estén siempre disponibles. Al contrario, el inconsciente está siempre vacío, o, más exactamente, es tan extraño a las imágenes como el estómago a los alimentos que lo atraviesan. Órgano de una función específica, se limita a imponer leyes estructurales, que agotan su realidad, a elementos inarticulados que provienen de otro lado: pulsiones, emociones, representaciones, recuerdos”. Ibid., p.224.
[18]    “El vocabulario importa menos que la estructura. Que el mito sea recreado por el sujeto o tomado en préstamo a la tradición, individual o colectiva (entre las cuales se producen constantemente interpenetraciones e intercambios), no toma de sus fuentes más que el material de imágenes con que opera: pero la estructura permanece la misma, y es eso por lo cual la función simbólica se realiza”. Ibid., p.225.
[19]    LÉVI-STRAUSS, C.: “La structure des mythes (I)”, p.232.
[20]    Ibid., p.222.
[21]    Ibid., p.213.
[22]    LÉVI-STRAUSS, C.: “La structure des mythes (I)”, p.240.
[23]    Entendiendo que mito primitivo supondría una continuidad entre una cultura más antigua en el orden cronológico y la actual, mientras que lo primordial remite a algo inexistente históricamente pero eficaz simbólicamente, que se plantea en una relación de ruptura con lo que puede llamarse primitivo en el sentido antropológico. Para remarcar esta distinción me apoyo en la diferencia establecida por Ramón Alcalde: "El protagonista de la hazaña absolutamente extraordinaria fue lo que Freud llama un "Urmensch", término que traduzco aquí "hombre primordial", para marcar el contraste que Freud, consciente o inconscientemente establece entre "primordial", perteneciente a los orígenes, y "primitivo" (Primitiv), en el sentido de la antropología y arqueología", ALCALDE, R.: “Génesis de una interpretación mítica de Freud” en Conjetural 10, 1986, p.42.
[24]    El reverso del psicoanálisis, p.133.
[25]    RITVO, J.: “Mito, paternidad y metapsicología”, Conjetural 12, Buenos Aires, 1987, p.104.
[26]    FREUD, S.: “Tótem y Tabú” en Obras completas Vol. XIII, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1986, p.145 (destacado mío).
[27]    LACAN, J.: D'un Autre à l'autre, Seuil, Paris, 2006, p.151.
[28]    Ibid., p.151 (destacado mío).
[29]    Yendo más lejos en este sentido (el del carácter estructural del mito), Ritvo sostiene: “el mito, estructura del inconsciente, es estructura instituyente, así goza de privilegios con respecto al sueño, que es formación del inconsciente y, por lo tanto, derivada” (RITVO, J.:, Mito, paternidad y metapsicología, p.53).
[30]    La objeción al lugar teórico de sueño y mito tiene un tono bastante acentuado en ese seminario: “Si he dicho que lo que elucubró Freud – no por supuesto en el nivel del mito, ni del reconocimiento de los deseos de muerte el el sueño de los pacientes –, es un sueño de Freud, es porque el analista debería, en mi opinión, apartarse un poquito del plano del sueño” (El reverso del psicoanálisis, p.136).
[31]    Ibid., p.136.
[32]    Ibid., p.137.
[33]    “¿No es esto lo bastante extraño como para hacernos sugerir que, después de todo, lo que Freud preserva, de hecho si no de forma intencionada, es precisamente lo que designa como más sustancial en la religión, a saber, la idea de un padre todo amor? […] Freud cree que con eso se va a evaporar la religión, cuando en realidad lo que conserva con este mito tan extrañamente compuesta es su mismísima substancia. […] ¿Qué es lo que se intenta disimular? Que, cuando entra en el campo del discurso del amo con que ahora nos estamos orientando, el padre está castrado desde el origen” (Ibid., p.106, destacado mío).
[34]    LACAN, J.: D'un discours que ne serait pas du semblant. mimeo (p.230).
[35]    Ibid., p.232.
[36]      LACAN, J.: De un discurso que fuera del semblante, Paidós, Buenos Aires, 2009, p.160.
[37]    “En la experiencia analítica, el padre no es más que referencial. Interpretamos a tal o cual en relación con el padre ¿analizamos alguna vez a alguien en tanto padre?”. (Idem.).
[38]    Retomando la elaboración lógica de Peano, sostiene como “se encuentra la necesidad del cero plantea al sucesor” (D'un discours que ne serait pas du semblant, p.237). “El pasaje a la “mediación” entre comillas no es precisamente más que ese al menos uno que subrayaba y que reencontraremos en Peano por este n+1 siempre repetido, aquél que de cierta manera supone que el n que le precede se reduce a cero ¿Por qué? Precisamente por el asesinato del padre“ (Ibid., p.239, destacado mío). A toda esta concepción de la paternidad Lacan opone la noción de matriarcado como aquello que no requiere de la cuenta para ordenarse, tornando por tanto innecesaria una formulación mítica que intente explicar el origen de aquello que no se inscribe propiamente en una sucesión numerada: “el matriarcado – como se lo expresa – no tiene ninguna necesidad de ser empujado al límite de la historia. El matriarcado consiste esencialmente en esto: es que para lo que es de la madre como producción, no hay duda. Puede en ocasiones perderse a la madre en el metro seguramente, pero, en fin, no hay duda sobre quien es la madre, no hay igualmente ninguna duda sobre quien es la madre de la madre, y así a continuación. La madre, en su linaje, diría, es innumerable en todos los sentidos propios del término, no es para numerar porque no hay punto de partida. El linaje maternal está necesariamente en orden, no se lo puede hacer partir de ninguna parte” (Ibid., p.235, destacado mío).
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Categorías Conceptuales en Tensión entre la Ciencia Cognitiva y el Psicoanálisis

Ponencia "Jornadas de Investigación 2011" – Facultad de Psicología - UNR
Autores: Jaime López, Martina Elizalde, Nadia Peralta.
Jaime López: Profesor Titular de la Cátedra Desarrollos Psicológicos Contemporáneos. Facultad de Psicología. UNR. Director de Programa en el CEI. Centro de Estudios Interdisciplinarios. UNR.
Martina Elizalde: Magister y Profesora Adjunta de la Cátedra Desarrollos Psicológicos Contemporáneos. Facultad de Psicología. UNR. 
Nadia Peralta: Dra. en Psicología. Investigadora del CONICET - IRICE- Docente de la Cátedra Desarrollos Psicológicos Contemporáneos. Facultad de Psicología. UNR. 

Introducción
Este trabajo pretende describir cierto recorrido que la Ciencia Cognitiva viene realizando desde sus orígenes hasta la actualidad. La hipótesis es que en ese esfuerzo realizado, la misma ha construido puentes conceptuales y convergencias de enfoques con los planteos que la teoría de Sigmund Freud realizó hace tiempo. Si bien la Ciencia Cognitiva se ubica en niveles bajos de análisis y el Psicoanálisis en los más altos, en la medida en que aquella asciende en la complejidad debe comenzar a tener en cuenta factores que en un comienzo no eran necesarios. Entre estos se encuentra el considerar el ser como corpóreo.

La Mente en la Ciencia
El campo de las ciencias cognitivas, que recuperan y trabajan con el concepto de mente en el ámbito académico, está sustentado en sus orígenes sobre la tesis de que la esencia de la vida mental es un conjunto de principios que comparten tanto la gente como las máquinas. Su núcleo duro, la Inteligencia Artificial (IA), en el intento de reproducir la mente humana produjo un efecto que fue más allá del mero aspecto técnico y teórico: proporcionó a las ciencias de la mente una legitimación teórica y empírica que no tenían antes . Gracias a este nuevo enfoque, los llamados estados internos pudieron ser estudiados sin apartarse de la exigencia de la ciencia, manteniéndose dentro de las perspectivas de un materialismo global. La premisa de este punto de vista es que si se construye una máquina que puede realizar tareas que si las hiciera un humano serían denominadas inteligentes, la forma en que las haga será relevante para poder entender cómo funciona la mente humana. La fase moderna de estas disciplinas representa un cambio notable en el pensamiento sobre la naturaleza de la mente, ya que por primera vez el conjunto de científicos que definen lo que debe ser la ciencia, reconoce la legitimidad de las investigaciones sobre el conocimiento mismo más allá de los límites tradicionalmente impuestos por la psicología o la epistemología.
Esta idea de la IA de crear mentes en las máquinas, subvierte la noción tradicional de sujeto autónomo de una manera que se asemeja al planteo tradicional de pensamiento psicoanalítico. Si la mente es un programa (posición del funcionalismo) ¿dónde está el sujeto? Cuestiona no solo el sujeto libre, sino, si hay un sujeto. El sujeto del humanismo está disuelto en la idea de programa en las ciencias cognitivas tradicionales. Así como la máquina al ser programada puede dar una ilusión de autonomía, ésta facilita la interrogación de hasta dónde la misma naturaleza humana no está determinada desde fuera creando esa misma ilusión de autonomía.

Naturaleza / Cultura

En la región francesa de Lacaune, en el año 1799, en los bosques de Aveyron fue hallado un niño en estado salvaje . Aparentemente tenía unos 10 u 11 años, estaba desnudo, caminaba en cuatro patas y era evidente que había permanecido al margen de la sociedad humana por mucho tiempo. Este caso motivó una controversia entre dos destacados pensadores de la época. Uno de ellos, el alienista Phillipe Pinel (1745-1826), dictaminó que el joven padecía un claro retraso mental por factores congénitos. Su opinión conducía a que todo intento de reeducarlo sería infuctuoso. El otro, el doctor J. Itard (1774-1838) proponía que los retrasos que el niño padecía, se debían a la falta de relación con sus semejantes, apostando claramente a las posibilidades de una educación. Este joven era un fascinante caso fronterizo entre la naturaleza humana y la animal, y además era una magnífica oportunidad para realizar un experimento sobre un interrogante central: ¿qué se trae al nacer? y ¿qué es lo que se adquiere? El debate entre el innatismo de Pinel y el ambientalismo de Itard se mantiene hoy en día con los métodos de la ciencia en el ámbito de las llamadas Ciencias Cognitivas. En términos generales, el resultado de este experimento produjo en el joven en cuestión amplios progresos en su comportamiento y en su capacidad social, pero no realizó avances en el lenguaje, sólo logró utilizar algunos signos elementales sin poder llegar a hablar. La conclusión fue que el problema era más complejo de lo que se suponía y el “joven de Aveyron” terminó internado en una institución para alumnos con deficiencias.
El caso mencionado versa sobre uno de los principales temas que hoy en día interesa a la Ciencias Cognitivas: qué es del orden de la naturaleza y qué de la cultura y, además, con qué sistema, o en base a qué elementos, el ambiente modifica lo moldeable de la naturaleza humana. Estas disciplinas pretenden avanzar en el tema con los fundamentos de la ciencia moderna. En relación a esto han propuesto la existencia de las llamadas “ventanas”, las que expresan cierta facilitación para el aprendizaje en un momento del desarrollo y no en otro. Lo mismo en la llamada “plasticidad neuronal”, con la posibilidad de realizar nuevas conexiones a partir de las influencias externas, así como los genes activados por el intercambio con el ambiente. Es posible ver que la relación del organismo con el ambiente es más compleja de lo que se creía. Más rígida en algunos puntos y más flexible en otros.

La mente y el cuerpo
En general en la Ciencia Cognitiva se parte de una concepción materialista de la mente. La mente como una materia que se analiza a sí misma y no se tiene en cuenta una posición dualista ni espiritualista.
En el universo cognitivo, la plantean a la mente como una experiencia subjetiva creada por el cerebro para producir un punto de referencia para el movimiento (Sánchez, 2003). Es una función encargada de organizar la acción hacia objetivos determinados, y produce una experiencia denominada “Yo” alrededor de la que se organiza la acción. Sus funciones serían una propiedad emergente del cerebro. Esta posición supone que las funciones superiores son un salto cualitativo con respecto a las biofísicas o bioquímicas. Lo que es incapaz de hacer una neurona, es factible para una red neuronal. El circuito neuronal presenta propiedades que no son atribuibles a los elementos que la constituyen. Lo interesante de este nivel es que tiene propiedades causales. Permite diferenciar entre el mas bajo nivel neuronal o el mas alto de lo social. Cada uno de estos niveles de análisis debe contar con conceptos apropiados para los mismos.
En los comienzos del desarrollo cognitivo, el cuerpo fue simplemente considerado como el cerebro. La masa húmeda es el soporte, el hardware, de las funciones lógicas, las que los funcionalistas equiparan al software. Tanto para los planteos simbólicos como para los conexionistas o subsimbólicos , el cerebro es el soporte. La diferencia es que los primeros, afirman que las funciones mentales son independientes de su soporte. Los segundos proponen una metáfora del cerebro y jerarquizan el entrenamiento o el aprendizaje. La importancia del vínculo con el otro es destacada en la propuesta subsimbólica. Ambos modelos parten de considerar un organismo, un cerebro, ya desarrollado y adulto.
Un tercer planteo a destacar es el denominado Teoría de la Mente Extendida (TME) , en el que el cuerpo es considerado como un organismo sometido a evolución. Importan los dispositivos biológicos adquiridos a través de la historia y las características del entorno son aprovechadas por el cuerpo. La cognición es corporizada y por lo tanto los dispositivos neuronales no son los únicos necesarios para la acción inteligente, ya que también está determinada por los dispositivos sensoriales y motores. Las características ambientales son significativas ya que el organismo es parte de un nicho ecológico. Para Clark, la TME sostiene que ciertos procesos cognitivos deben entenderse como situados, corporizados y orientados hacia el logro de objetivos concretos. Estos procesos se suelen desarrollar en situaciones de la vida real en interacción con el ambiente material y social; por lo tanto el cuerpo, el cerebro y el mundo se llegan a coordinar manera tal que la mente literalmente se extienda hacia el mundo exterior. Estos elementos externos que forman parte del ambiente material y social, son parte de los sistemas cognitivos responsables de tales procesos. Por lo tanto, el entorno no es un ámbito de problemas a superar, es también un recurso que hay que tener en cuenta para la solución de un problema. Los instrumentos y la tecnología extienden las capacidades cognitivas puramente biológicas de los agentes y el lenguaje es el instrumento por excelencia que extiende esas capacidades.
Clark no está en contra del concepto de “representaciones” como los enfoque constructivistas radicales (Varela, Francisco) o cibernéticos (Brooks, R) ; tampoco comparte la posición radical de Varela en relación al manejo y captación de la realidad, posición que Varela denomina enactiva.

Estas tres posiciones señaladas (simbólicos, subsimbólicos y TME) son sólo un recorte de las numerosas líneas de pensamiento existente en el campo de las Ciencias Cognitivas, elegidas por ser las más representativas y con mayor peso en dicho campo.

Es posible visualizar en el recorrido realizado el intento por comprender el funcionamiento de los procesos mentales, desde lo que está dentro de la cabeza hasta la propuesta de una mente extendida, pasando por el modelo conexionista, que, aunque no funciona como el cerebro verdadero, pretende incluir el vínculo con el otro como fundante del denominado entrenamiento para el aprendizaje. Los simbólicos proponen un código interno ya definido, algo del orden de la “naturaleza” del sistema, una especie de innatismo que obliga a buscar y conocer ese código para entender la mente. Los conexionistas proponen que el código se determina a posteriori y que surge de las regularidades del entorno. Se vislumbra en estas divergencias la antigua disputa entre lo dado y lo adquirido, entre lo que se trae al nacer y lo que se adquiere del entorno. Andy Clark en la propuesta TME afirma que las dos posiciones no son exclusivas ni excluyentes y que se proponen explicar niveles distintos del funcionamiento mental en las que seguramente hay elementos dados –código de base- que permiten incorporar lo que provee el entorno a través de sus constantes (otro nivel de código). Lo significativo de esta posición es que el lenguaje es definido como el instrumento central y fundamental para extender las capacidades. Lo llama “lenguaje público”, lo que lleva a pensar en una importancia especial al nivel de la semántica; es decir, al nivel del significado en donde algo representa algo para alguien. Esto se contrapone con el funcionamiento puramente sintáctico que caracteriza a la inteligencia artificial fuerte en su equiparación del software con los procesos mentales .

Lo que el Psicoanálisis puede aportar
Esta teoría parte de una interrogación sobre el sufrimiento humano y el nivel en que se despliega esa pregunta es el del encuentro humano. Sigmund Freud partió de realizar un análisis del funcionamiento mental humano para poder generar un modo de intervención eficaz en su práctica. Osciló entre el análisis y la síntesis. El paroxismo del nivel de análisis fue su intento de encontrar una explicación basada en el funcionamiento neuronal . No funcionó. La estructura neuronal es un nivel muy bajo para poder dar cuenta del mundo simbólico humano. Lo reemplazó por el nivel de la representación. No importa cómo se genera una representación en “la masa húmeda”. El nivel de la práctica psicoanalítica no lo necesita. Pero las Ciencias Cognitivas sí. Es legítimo que estas disciplinas se ocupen de ese nivel más bajo que debe explicar cómo se sostiene, y sobre qué, la función representacional.
Durante mucho tiempo el Psicoanálisis propuso un diseño de la mente conformado por sistemas y estructuras con diferentes principios de funcionamiento. Es evidente que las actuales propuestas de las teorías Cognitivas van en esa dirección. Una de las diferencias más importantes es que las Ciencias Cognitivas al “diseñar una mente” desde cero, deben comenzar desde un nivel muy bajo. Esto se puede ver en la descripción realizada más arriba, donde se pasa de lo que sucede en la cabeza a lo que sucede en el vínculo y en el desarrollo. Un enfoque sincrónico da paso a uno más diacrónico. Algo similar se presenta en relación al cuerpo. Primero es reducido al cerebro y a su equivalencia con el hardware, siendo los procesos mentales el software de una máquina. Esta posición da paso a la inclusión del cuerpo y su desarrollo tanto en la TME como en el planteo enactivo de Francisco Varela.
En relación al cuerpo, el Psicoanálisis ha tenido desde el vamos una propuesta más compleja. El cuerpo se construye. El cuerpo del que se ocupa esta teoría puede tener dos vertientes. La primera, a diferencia del universo Cognitivo, es que el “hardware” interviene y afecta al “software”, siendo el concepto de pulsión el que se utiliza para describir este punto. La segunda, es que el cuerpo que interesa no es el cuerpo como organismo, sino el representacional . Este último es un cuerpo que se adquiere, no se nace con él. En el proceso de adquisición es moldeado por el encuentro con el otro. Otro como semejante y otro como universo simbólico.

Es evidente que la Ciencia Cognitiva va recorriendo diferentes niveles de complejidad. Su intento de recrear una mente, le exige una adecuada comprensión de las características de la misma y ésta conduce a niveles que son más próximos a los de la “síntesis”que tuvo que realizar Freud, tratando de entender lo que posibilita que un humano sufra desde un nivel representacional y no desde uno neuronal.
Un ser humano con un cuerpo erógeno, como referente de su encuentro con el mundo y con el otro, es cada vez más necesario de ser considerado en ese nivel para cualquier construcción teórica que se realice, y poder, de esa manera, entender su funcionamiento en la vida real.

Conclusión
Si se enfoca el tema de la Ciencia Cognitiva y el Psicoanálisis desde la óptica de los diferentes niveles, y desde el legítimo interés de avanzar en el conocimiento de los procesos mentales, se pueden encontrar convergencias, así como anticipaciones. Muchas de estas últimas son propuestas que el Psicoanálisis formula y marcan un camino que debe ser considerado.
Las Ciencias Cognitivas se despliegan fundamentalmente en la visión empírica y experimental del laboratorio. El Psicoanálisis lo hace desde la clínica que define un encuentro vital propio de la naturaleza humana: alguien hablando a otro de su sufrir. Este encuentro resalta la importancia que, en este pensamiento, tiene la condición de hablante del hombre. El lenguaje es fundamental para entenderlo. Se vio más arriba como la TME también le daba al lenguaje público la mayor de las importancias.
Las Ciencias Cognitivas diluyen la noción de sujeto tradicional. El Psicoanálisis también. Pero, complejiza este aspecto proponiendo un sujeto efecto de una estructura inconsciente. No es el que habla el sujeto. Este debe ser reconstruido a partir de la asociación libre.
Una de las afirmaciones cognitivas es que un sistema no puede comprenderse a sí mismo. También extienden esta afirmación a la mente humana. Es claro que el Psicoanálisis con su noción de inconsciente acuerda con esta afirmación.
Existe en las Ciencias Cognitivas una tendencia a correr el centro del enfoque de "lo que sucede dentro de la cabeza" (el individuo) a lo que sucede en el vínculo con el entorno y con el otro. Este fenómeno es muy similar a lo sucedido en el campo psicoanalítico, donde el adentro y el afuera corresponden a una especie de línea continua que enfatiza el lazo con el otro.
Las estructuras y procesos por fuera de la consciencia que proponen los cognitivos tienen ciertas similitudes con las propuestas psicoanalíticas. Pero hay diferencias. Lo inconsciente cognitivo es del orden del ser, son procesos por fuera de la conciencia. En el psicoanálisis es ético, surge de una prohibición. Por lo tanto, si bien en esta propuesta existe "un pensamiento sin alguien que lo piense", o "una memoria sin alguien que la recuerde". El "sin" no solo implica fuera de la consciencia (hasta ahí parecido a lo cognitivo), sino una estructura denominada inconsciente deseante que se produce por el cruce, en la condición humana, entre un cuerpo erógeno de un ser sexuado y el ser hablante, es decir vivir en un universo simbólico.
En síntesis, creemos que el Psicoanálisis va más allá de las propuestas cognitivas. Si bien Freud incluye este nivel (ya que modifica creencias e ideas), no se detiene en él, va más allá. El inconsciente freudiano no es solo desconocimiento, sino es algo que goza de tal manera que sobre eso nada se quiere saber. De saberlo provoca displacer.
Para lo cognitivo podría decirse que la forma de organizar la información, lo que podría llamarse pensamiento, determina los afectos: "De acuerdo a como se piensa se siente". Para la propuesta freudiana podría proponerse como algo más complejo: "De acuerdo a como se piensa se siente y también, de acuerdo a como se siente se piensa" , aunque no se sepa el porqué de lo uno o de lo otro.

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