Entrevistas

¿Las neurociencias amenazan a la filosofía?

Agustín Ibáñez y Arleen Salles

En el terreno de la ética, tradicionalmente disputado por la filosofía y la religión, hoy reclama su lugar también la ciencia del cerebro; un neurocientífico y una filósofa encuentran, sin embargo, puntos en común.

esde hace más de dos mil años, la reflexión sobre la ética ocupa el centro de un escenario que se disputan la filosofía y la religión. Ubicada en la cumbre de las creaciones culturales humanas, la moral se atribuyó hasta no hace mucho casi exclusivamente a la educación. Pero en las últimas décadas, las neurociencias, a las que ninguna esfera humana les es ajena, también irrumpieron en este campo y comenzaron a poner en discusión varias de las presunciones tradicionalmente aceptadas. Hoy se sabe que nuestro juicio moral no se desarrolla en el vacío, que puede estar afectado por patologías neurológicas y hasta por experiencias tempranas que dejan huellas biológicas en el entramado de los circuitos cerebrales.

Las neurociencias ofrecen hoy resolver interrogantes sobre el modo en que se toman decisiones morales, qué circuitos o áreas cerebrales se activan y cómo éstos se ven afectados por las privaciones psicoafectivas tempranas en niños, qué papel cumple la empatía y qué conductas se consideran deseables en situaciones extremas. ¿La filosofía perdió parte de su reinado?

Desde la filosofía, Arleen Salles, filósofa, profesora universitaria en el país y el exterior, directora del programa de neuroética del Centro de Investigaciones Filosóficas e integrante del subprograma 12 del Human Brain Project, financiado por la Unión Europea, y desde las neurociencias, Agustín Ibañez, investigador del Conicet, de la Fundación Ineco y del Núcleo de Neurociencias de la Universidad Diego Portales, confrontan sus visiones de lo que ofrecen y, en especial, deberían ofrecer la filosofía y las neurociencias en la reflexión sobre temas que hoy juegan un papel decisivo en la sociedad global.

LN: -¿Las neurociencias se convirtieron en una amenaza para la filosofía?

AS: -Hay quienes piensan que sí. Por varios motivos. Uno de ellos es la cuestión del libre albedrío. Algunas conclusiones de experimentos científicos sugieren que no existe, por lo tanto, nos quedamos sin la posibilidad de ser responsables por nuestras acciones. Creo que esa perspectiva representa una idea muy limitada, porque no se está tomando en cuenta la complejidad del cerebro humano. Por otro lado, la gente tiende a sentirse muy atraída por los resultados de la ciencia. Los seduce, los fascina lo que tenga una impresión de objetividad, que casi parece ser lo opuesto a la filosofía, que no da una última respuesta. Entonces, algunos temen que la neurociencia se apodere de estos temas y se reduzca la reflexión moral a evidencia neurocientífica.

LN: -La deliberación ética trata temas complejos, como el origen y el final de la vida, la culpa, la conducta social. La ciencia puede ofrecer datos objetivos, pero ¿alcanzan para reemplazar la reflexión filosófica?

AI: -Las neurociencias toman ciertas ideas que tenemos acerca de la moral y las testean. Lo que sucede es que a veces se las ve como un monstruo mucho más grande de lo que realmente son. Se cree que con dos o tres estudios se puede saber qué es lo moral o qué no lo es; sin embargo, existe el riesgo de que esos estudios sean irreproducibles, que hayan funcionado en cierto contexto y no vuelvan a hacerlo nunca más en la historia. Es un riesgo, pero también una oportunidad, un nuevo escenario para entender la moral desde la intencionalidad, el contexto, las emociones, el desarrollo, el aprendizaje, las desviaciones en la conducta enferma, el determinismo en términos legales?

LN: -¿El hecho de que se puedan contrastar experimentalmente ciertas aseveraciones pone en tela de juicio la forma tradicional de hacer filosofía?

AS: -Dentro de la filosofía hay diferentes corrientes: están los que son mucho más teóricos y otros más abiertos al giro experimental, pero siempre va a haber una forma tradicional de hacer filosofía. Yo pienso que, ciertamente, en lo que hace al comportamiento humano, una reflexión que no tome en cuenta lo que la ciencia nos está diciendo a nivel puramente descriptivo sería muy limitada.

LN: -¿Los neurocientíficos sienten la necesidad de un abordaje que exceda lo experimental?

AI: -Absolutamente. Cuando no se considera el conjunto de factores no empíricos que inciden en la construcción científica (como los supuestos con los que se trabaja en un experimento) se puede incurrir en interpretaciones erróneas. Más aún, las neurociencias necesitan de la reflexión filosófica para mejorar sus teorías.

AS: -El subprograma en el que participo en el Human Brain Project se dedica justamente al enfoque de ética y sociedad. Partimos de la base de que no sólo hay que asegurarse de que se investigue de manera ética, sino que también estamos haciendo reflexión filosófica sobre conceptos básicos. Por ejemplo, se habla de la eventual simulación de un cerebro humano. ¿Qué significa simular? Se habla de simular conciencia, pero ¿qué es la conciencia? Se habla de conocer qué es genuinamente un ser humano, ¿qué es un ser humano? Una persona que recibe estimulación cerebral profunda (procedimiento para detectar la fuente de una epilepsia) siente que perdió su identidad. ¿Qué queremos decir por "identidad"? ¿Qué concepción operativa de identidad tomamos? Todos estos supuestos tienen que ver con la filosofía. Se hace ciencia partiendo de cierto consenso sobre significados que son filosóficos.

LN: -¿La filosofía es un límite intrínseco de las neurociencias?

AI: -Habitualmente, el neurocientífico no está formado para tener en cuenta la dimensión filosófica de sus investigaciones. ¡Tiene que empezar a fallar todo para que uno empiece a cuestionarse! Es algo que además ocurre en la ciencia en general, pero en neurociencia en particular: hay una fascinación por el "juguete" (la técnica y lo que nos permite ver) y entonces la investigación empírica abre un mundo tan amplio que genera una especie de ceguera para abordar aspectos conceptuales.

AS: -Reflexioné mucho sobre estos temas y, en mi perspectiva, nos necesitamos mutuamente. Pero eso no quita que algunos filósofos les tengan miedo a los neurocientíficos y que algunos neurocientíficos les teman a los filósofos. En ocasiones parecemos policías, somos los del comité de ética que queremos detener experimentos. Yo he escuchado a gente que dice que la neuroética lo único que hace es legitimar la neurociencia. Nada que ver. La neuroética se ocupa de las cuestiones sociales y éticas que plantean los estudios en neurociencias, y eso implica todo un abanico de problemas, pero necesariamente exige el ejercicio de la transdisciplinariedad.

LN: -¿Son reduccionistas las neurociencias?

AS: -Pueden ser usadas en forma reduccionista, pero no tienen porqué serlo.

AI: -Son un instrumento, una herramienta que nos da información, que puede fundamentar la deliberación moral sin por eso asumir una perspectiva reduccionista sobre la moralidad y la mente. Para mí, el punto crítico es cómo interpretamos los experimentos.

LN: -Si se acepta que, como dicen algunos autores, los seres humanos nacemos con un sentido de la ética que nos permite diferenciar lo bueno de lo malo desde que tenemos meses de vida, ¿esto no le quitaría validez a la reflexión filosófica sobre la moral como acto voluntario?

AS: -Hay que hacer una distinción entre comportamiento prosocial y moral. Después de todo, el comportamiento prosocial no necesariamente es moral. Yo puedo tener una inclinación a ayudar a quien no debería ayudar por motivos morales. Si bien se puede mostrar de manera concluyente que somos naturalmente prosociales, la discusión sobre cuándo un comportamiento es moral va más allá de la mera descripción. Todavía hay lugar para la filosofía. De hecho, hoy se discute si, dado que los seres humanos tenemos cada vez más poder de hacer daño, no deberíamos incluir en la agenda lo que se llama "potenciación moral", que es la manipulación emocional para hacer que la gente sea más ética. Considerando todo lo que vamos conociendo del cerebro, ¿por qué no manipularnos emocionalmente de modo que seamos más prosociales? Una de las críticas más fuertes que surgen ante esta posibilidad es que un mundo de personas que están regidas nada más que por su prosocialidad no necesariamente es un mundo de seres más morales ni menos peligroso. Depende.

AI: -De hecho, la "prosocialidad" puede inducir a acciones morales inadecuadas. Está probado que la oxitocina, una hormona que actúa sobre ciertos circuitos cerebrales promoviendo el apego social, estimula la adopción de comportamientos que favorecen a otros miembros del grupo de pertenencia. Por eso, va a promover la prosocialidad dentro del propio grupo, pero también puede empujar a la agresión hacia aquellos que no están incluidos, que no pertenecen a ese grupo. Aunque hubiera un determinismo moral (que, para mí, no lo hay, al menos desde el punto de vista exclusivamente biológico), uno debería preguntarse si manipular esto es bueno o malo, porque en algún momento vamos a poder hacerlo. Ya se hace. Yo te puedo hacer un poquito más bueno o más malo con estimulación magnética transcraneal.

LN: -La filosofía tiende a buscar verdades universales. ¿En el plano ético, las neurociencias son más relativistas?

AI: -Lo bueno y lo malo se definen en el marco de determinadas condiciones. ¿Hay valores universales? Sí, entendiendo por universales que se reproducen más o menos en todas las culturas, pero hay otros que no lo son. Hoy, las neurociencias no están en condiciones de dar respuestas concluyentes. Por ejemplo, pensemos en la conducta criminal: lo que pueden decir las neurociencias es que hay sujetos que tienen un impedimento constatable que los hace criminales; pero también hay sujetos que no lo tienen y tienen conductas criminales. ¿Hay sociopatía? Sí. Ahora, ¿se puede determinar en cada caso particular? No. Apenas podemos aportar evidencias. Los psicópatas, las personas que ejercen acciones de deshumanización, o pacientes con ciertas enfermedades neurológicas que afectan la impulsividad y la desinhibición tienden a valorar menos la intención de dañar al juzgar los actos de otras personas. Por ejemplo, en un estudio reciente evaluamos el juicio moral en guerrilleros con niveles de agresión extremos. Sus perfiles neurocognitivos clásicos (atención, inteligencia, funciones ejecutivas, memoria) no estaban afectados cuando se los comparaba con sujetos del grupo de control. Sin embargo, juzgaban moralmente las acciones exclusivamente sobre la base del resultado y de la intención de dañar. La intención (o la mala intención) es crucial en el juicio moral normal y se detecta muy rápido, porque es crítica para la supervivencia y la cognición social. Y ahora sabemos, (por un estudio de nuestro equipo publicado en la revista Brain) que a la amígdala (y sus redes frontotemporales) le toma un poco menos de 135 milisegundos detectar una acción maliciosa. En el futuro, tal vez podríamos tomar esas mediciones en delincuentes para ver si hay respuestas atenuadas en la amígdala o sus conexiones frontotemporales. ¿Qué significa eso? Probablemente que las neurociencias van a hacer más compleja la cartografía de la maldad, y los supuestos acerca de qué hace que una persona sea buena o mala desde el punto de vista moral. No creo que vayan a brindar en breve una solución al problema de la maldad humana.

AS: -La filosofía hace una distinción entre el ámbito normativo y el descriptivo. El ámbito descriptivo es simplemente la descripción de los hechos, y algo fundamental, si vamos a hacer deliberación moral, es justamente que alguien nos dé una buena descripción de cómo los seres humanos pensamos. Es importantísimo y eso lo hace la neurociencia. Si a nosotros los científicos nos dicen que no hay decisión puramente racional, que lo emocional siempre está involucrado, ése es un dato que nos sirve, por ejemplo, para determinar que una teoría que pretende fundar la moralidad sólo en lo racional está partiendo de conceptos acotados, incompletos. Respecto de lo normativo, de qué es lo correcto y qué lo incorrecto, yo creo que es ahí donde se puede hacer una integración productiva entre lo que hace la neurociencia y lo que hace la filosofía moral. Porque en filosofía moral tratamos de plantear un discurso normativo. ¿Qué fundamentos tenemos para decir que una acción determinada satisface ciertos estándares de moralidad? ¿Qué valores debemos perseguir? Eso creo que no podemos hacerlo sin tener en claro cómo los seres humanos pueden llegar a pensar moralmente...

LN: -A partir de la irrupción de las neurociencias, ¿la función de los filósofos se reduce a plantear preguntas que contestarán los neurocientíficos?

AS: -Acá voy a defender mi campo. Es parte de la riqueza de la filosofía plantear preguntas, proponer respuestas, pero siempre abiertos a las contribuciones de otras ciencias. En este momento dudo de que las neurociencias puedan contestar de manera definitiva alguna de las preguntas filosóficas. Habiendo dicho esto, pienso que contribuyen de manera esencial a la reflexión filosófica sobre ciertos temas, incluso cuestiones metafísicas, como el libre albedrío, pero muy en particular cuestiones éticas sobre lo que significa ser una buena persona. No porque el neurocientífico pueda decir: "Ah, acá veo que las buenas personas tienen A, B, C o D en el cerebro", sino porque puede recabar datos que yo necesito para reflexionar de manera adecuada sobre lo que implica ser una buena persona, qué tipo de comportamientos puede alcanzar el ser humano. Si me dicen que el ser humano piensa de un modo completamente distinto, ¿qué sentido tiene proponer valores que no va a poder alcanzar?

AI: -En la pregunta sobre lo moral, tanto la filosofía como la psicología están presentes en distinto grado. Los experimentalistas pueden hacer filosofía, aunque muchas veces no lo saben, y, en algunos casos, los filósofos hacen ciencia. El método científico tiene un cuerpo filosófico importantísimo, explícito a veces y otras, implícito e ignorado.

Por: Nora Bär
DIARIO LA NACIÓN
3 de enero de 2016

Enemigos sobre el diván ¿Por qué la guerra todavía?

Entrevista a Vamik Volkan.Por: Donna Bentolila.
Donna Bentolila. Entrenada como psicóloga y psicoanalista en la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de Rosario, Argentina. Es una experta  reconocida internacionalmente con más de treinta y cinco años de práctica clínica. Se especializó en el tratamiento de la depresión, ansiedad y trauma. También trabajó con adolescentes y con parejas que presentaban dificultades en sus relaciones.Enseña y supervisa analistas en el Southeast Florida Institute for Psychoanalytic Psychology en Fort Lauderdale. Es miembro de la Florida Psychoanalytic Intitute en la ciudad de Miami.  Ha realizado estancias en el Austen Riggs Centre en Stockbridge, en Massachussetts , donde fue dos veces reconocida  con el premio a la Analista Distinguida.

El Dr. Volkan, psicoanalista, nominado cuatro veces al Premio Nobel de la Paz, conversó sobre la causa profunda de las identidades de grupos grandes, que conducen a brutales enfrentamientos por diferencias étnicas, políticas o religiosas.

La historia muestra que los seres humanos se pelean y se matan unos a otros, desde los albores de los tiempos. El progreso no fue suficiente para detener esa agresión. Los urgentes problemas que enfrenta hoy el mundo alientan a estimar que eso seguirá ocurriendo, quizás de maneras aún más vastas dados los avances tecnológicos que la ciencia alcanza.
Vamik D. Volkan es un particular interlocutor con quien conversamos para tratar estos temas. Su trayectoria como observador, mediador y practicante dan cuenta de una vida dedicada al estudio de conflictos étnicos, guerras civiles, ataques terroristas, adherencia al líder, y maneras de intervenir en los asuntos bilaterales de diferentes grupos humanos en problema.

El Dr. Vamik D. Volkan es oriundo de Chipre, Profesor Emérito de Psiquiatría de la Escuela de Medicina de la Universidad de Virginia, Analista Didacta Emérito del Instituto Psicoanalítico de Washington, ex Presidente de la Sociedad Internacional de Psicología Política, la Sociedad Psicoanalítica de Virginia, la Sociedad Turco- Norteamericana de Neuropsiquiatría y el Colegio Americano de Psicoanalistas. Ha recibido doctorados honorarios de la Universidad de Kuopio, Finlandia, y de la Universidad de Ankara en Turquía.
Por casi tres décadas, el Dr. Volkan coordinó equipos interdisciplinarios en múltiples lugares problemáticos en el mundo y logró reunir importantes representantes de grupos “enemigos” para sostener diálogos no oficiales de largos años de duración. Su trabajo en el campo lo ha llevado a desarrollar nuevas teorías sobre las conductas de los grandes grupos en tiempos de paz y en tiempos de guerra.
El Dr. Volkan fue nominado para el Premio Nobel de la Paz en el 2005 y por cuatro años consecutivos, con el apoyo de 27 países. Su amplio y fructífero campo de publicaciones supera los 40 volúmenes .Su enseñanza tocó cuestiones clínicas sobre el duelo, la técnica psicoterapéutica, la psicología de los grandes grupos con sus “traumas y glorias elegidas”, la transmisión generacional de los traumas en los grandes grupos, la psicología de los líderes terroristas y un recuento autobiográfico de su trabajo internacional y de la formación de la Iniciativa para el Dialogo Internacional.
El Dr. Volkan fue nominado para el Premio Nobel de la Paz en el 2005 y por cuatro años consecutivos, con el apoyo de 27 países.
Enemies on the Couch: A Psychopolitical Journey Through War and Peace, es su nuevo libro donde ilustra cómo los factores psicológicos afectan las relaciones internacionales, y cómo un grupo interdisciplinario, con conocimiento sobre esos factores, puede ayudar a establecer una coexistencia pacífica
Mi interés por su obra es de larga data y en el año 2005 tuve el privilegio de conocerlo personalmente y comenzar un intercambio de ideas que continúa hasta hoy. Es admirable la generosidad con la que comparte su saber, el imponente recorrido internacional que lo define que, sin embargo no le resta ni la sencillez ni la calidez que lo caracterizan.
Usted ha sido profesor de psiquiatría y Analista Didacta y con un largo ejercicio clínico de profesión ¿qué lo llevo a interesarse especialmente por las cuestiones que afectan a los grupos humanos?
En el año 1979 el entonces presidente de Egipto Anwar el -Sadat viajó a Israel. Cuando se dirigió al Parlamento israelí hizo hincapié en la muralla psicológica que existía entre los árabes y los israelíes y observó, que las barreras psicológicas constituían el 70% de todos los problemas entre ambos pueblos. Esta reflexión fue para mí un punto de viraje en mi vida profesional. El comité de asuntos internacionales de la Asociación Norteamericana de Psiquiatría, de la que yo era miembro, recibió la tarea de examinar esta observación de Sadat. Con la bendición de los gobiernos de Egipto, Israel y los Estados Unidos, mis colegas y yo reunimos destacados ciudadanos egipcios, israelíes y luego palestinos, para una serie de negociaciones no oficiales que tuvieron lugar durante los años 1979 y 1986. Así fue como comenzó mi recorrido psico-politico.
¿Cómo se fundó y se desarrolló el Centro para la Mente y la Interacción Humana – Center of Mind and Human Interaction-, de la Universidad de Virginia?
Cuando la serie de diálogos no oficiales entre los egipcios y los israelíes terminaron abrí el Centro para la Mente e Interacción Humana – CSMHI-, en la escuela de Medicina de la Universidad de Virginia. El grupo interdisciplinario del CSMHI, formado por psicoanalistas, diplomáticos retirados, expertos en ciencias políticas e historiadores, se dedicó a reunir americanos y rusos para iniciar una serie de diálogos en el momento en que declinaba la guerra fría. Más adelante continuamos reuniendo a rusos y estonios, croatas y musulmanes de Bosnia, georgianos y osetianos del sur, turcos y griegos en “dialogos no oficiales”.
Me permitió conocer muchos líderes políticos en muchos países e investigar la psicología del partidario, del seguidor del líder político.
Conjuntamente con estas reuniones, en las que congregábamos representantes políticos de grupos opositores, en diferentes localidades, para sostener conversaciones psico-politicas basadas en el psicoanálisis, evaluamos también el ambiente psico-politico en sociedades que habían padecido traumas masivos. Por ejemplo, estudiamos Albania luego de la muerte del dictador Enver Hoxha y Kuwait después de que fueran removidas las fuerzas del ejército de Saddam Hussein. También participé en la Red de Negociación Internacional – INN- del ex presidente de los Estados Unidos Jimmy Carter durante los años 80 y 90. Esto me permitió conocer muchos líderes políticos en muchos países e investigar la psicología del partidario, del seguidor del líder político. Me jubilé de la Universidad de Virginia en el año 2002 y el Centro para la Mente y la Interacción Humana se cerró a los tres años. Durante la última década he pasado varios meses cada año, en el instituto Erikson de Educación e Investigación en el Centro Austen Riggs, de Massachussets, en calidad de Investigador Avanzado (Senior Erikson Scholar). En el 2008, ese instituto se convirtió en la sede administrativa de la Iniciativa para el dialogo internacional –IDI, International Dialogue Initiative.
Estuve abocado a las relaciones internacionales por los últimos treinta años. Estas experiencias me marcaron el rumbo y terminé desarrollando el estudio de la psicología de los grandes grupos por derecho propio.
Lord John Alderdice, quien convocara a los demócratas liberales de la casa de los Lores en Londres, el psicoanalista israelí Robi Friedman, quien trabaja en psicoanálisis con grupos, y yo somos Co-Diectores Auspiciantes del IDI. Con la ayuda de otros dos psicoanalistas de Austen Riggs, Edward Shapiro y Gerard Fromm, hemos estado trayendo personas influyentes de Irán, Israel, Líbano, West Bank, Turquía, Alemania, Rusia, el Reino Unido y los Estados Unidos para que se reúnan dos veces por año y examinen asuntos mundiales desde diferentes perspectivas políticas y culturales. Mientras tanto, durante los dos últimos años, he estado dedicado a reunir personas influyentes en Turquía, tanto de origen turco como kurdo, con el objetivo de lograr un dialogo entre ellos y poder ofrecer sugerencias para solucionar lo que se denomina “el problema kurdo” en Turquía. Estuve abocado a las relaciones internacionales por los últimos treinta años. Estas experiencias me marcaron el rumbo y terminé desarrollando el estudio de la psicología de los grandes grupos por derecho propio.
En su nuevo libro Enemies on the Couch, A Psychopolitical Journey through War and Peace”, usted revisa las tres décadas de trabajo realizado en zonas de conflictos. ¿Cómo fue cambiando su perspectiva respecto de lo que usted llama Large Groups Identity
- Identidad de los grandes grupos?
Uso el término grandes grupos para referirme a cientos de millones de personas, la mayoría de las cuales nunca se han visto o se conocerán las unas con las otras, pero que comparten un sentimiento de igualdad, una identidad de grandes grupos. Esa identidad es el resultado final de mitos y realidades que comparten un origen común de continuidades históricas, geografías y los factores lingüísticos, sociales, religiosos, culturales y políticos. En nuestras vidas diarias expresamos esas identidades en términos de una comunidad tal que decimos somos apaches, judíos lituanos, kurdos, eslavos, musulmanes sunnitas, comunistas. Sin embargo, una simple definición de este concepto abstracto no es suficiente para explicar el poder que tiene para influenciar iniciativas políticas, económicas, legales, militares e históricas o, para provocar resistencias aparentemente irracionales para cambiar tales iniciativas.
Esta causa psicológica está habitualmente escondida detrás de consideraciones reales del mundo – políticas, económicas, legales y morales.
Cuando nuestro grupo grande es atacado, nuestro narcisismo relacionado con él es herido, cuando somos humillados como árabes, como judíos, como americanos comenzamos a aferrarnos a nuestra identidad de grupo grande. En algunas situaciones la identidad del grupo grande deviene mucho más importante que nuestra identidad individual. Las situaciones como las guerras, ataques terroristas, esfuerzos diplomáticos, las perdidas compartidas -asociadas con las ganancias de los duelos compartidos o sentimientos de elación-, todos son llevado a cabo en el nombre de la identidad del grupo grande. Esto es verdad, aun cuando esta causa psicológica está habitualmente escondida detrás de consideraciones reales del mundo – políticas, económicas, legales y morales.
¿Qué es la psicología de los grandes grupos en sí misma?
Considerar la psicología de los grandes grupos en sí misma significa hacer formulaciones de los aspectos inconscientes y dinámicos de las experiencias psicológicas compartidas y de las motivaciones que existen en un grupo grande, con las que se inician procesos específicos de orden social, cultural, político, ideológico, que influencian los asuntos internos y externos de los grandes grupos. Esto es de la misma manera que hacemos formulaciones acerca del mundo interno de nuestros pacientes para poder sintetizar nuestra comprensión de su mundo interno y de las relaciones interpersonales. Déjeme darle un ejemplo: estamos familiarizados con la externalización que una persona puede hacer de sus propios aspectos rechazados, o con la proyección de pensamientos o afectos inaceptables sobre otra persona, esto crea un mal prejuicio personal. “ Yo no soy el que apesta; mi vecino es el que apesta! “ Si queremos entender al menos un aspecto clave del prejuicio social, trataremos de describir que ocurre cuando un grupo grande utiliza la externalización y la proyección. Cuando un grupo grande se hace preguntas del tipo: ¿Quiénes somos ahora? o ¿Cómo definimos nuestra identidad de grupo grande en estos momentos?, a menudo luego de una revolución, una guerra, un trauma económico humillante, o el arribo de la libertad luego de un largo periodo de opresión por los otros- eso purifica a sí mismo de elementos indeseados.
Si queremos entender al menos un aspecto clave del prejuicio social, trataremos de describir que ocurre cuando un grupo grande utiliza la externalización y la proyección.
Tales purificaciones están en el lugar de las externalizaciones y proyecciones de los grandes grupos. Luego de la lucha griega por su independencia, los griegos purificaron su lengua de cualquier palabra de origen turco. Luego de que Latvia se liberara de la Unión Soviética su gente quería deshacerse de unos veinte rusos muertos enterrados en su cementerio nacional. Cuando Serbia se independizó siguiendo la caída del comunismo, los serbios intentaron purificarse a sí mismos de los musulmanes de Bosnia, lo que llevo a tragedias del tipo de lo que ocurrió en Srebrenica. Hay algunas purificaciones que no son peligrosas y otras son genocidas. La posibilidad de comprender el significado y la necesidad psicológica de las purificaciones puede ayudarnos en el desarrollo de estrategias que puedan contener los prejuicios compartidos dentro de los límites normales y que no devengan destructivos.
¿Qué es lo que más contribuye a levantar una muralla que termina separando a las comunidades que están en conflicto?
Incluso en este mundo globalizado donde las personas de diferentes grupos grandes viven en localidades con poblaciones mixtas, la mayoría de las veces el otro, compartido por miles o millones de individuos, está todavía en el lado opuesto de algún tipo de frontera física: la frontera político legal de una nación, la frontera geográfica creada por la naturaleza entre los grupos tribales o étnicos, o una frontera creada por la fuerza cuando un enemigo rodea otro grupo grande. Cuando no existe un gran conflicto entre grupos grandes vecinos, una frontera física es simplemente eso pero, cuando hay conflicto esa frontera física cobra gran significación psicológica como la frontera que separa las identidades de los grandes grupos.
El fin de crear una barrera psicológica es debido al deseo de impedir que lo que uno de los grandes grupos externalizó y proyectó en el otro retorne sobre sí mismo.
Como una manera de manejar la ansiedad entre los grandes grupos en conflicto, dos principios básicos empiezan a gobernar la interacción entre enemigos en estado de conflicto agudo:
• Los dos grandes grupos en conflicto tienen que mantener sus identidades separadas unas de las otras – principio de no similitud.
• Los dos grandes grupos en conflicto necesitan mantener una frontera psicológica que no sea ambigua entre ellos.
Si existe una barrera política entre los enemigos, esta se torna altamente psicológica. El fin de crear una barrera psicológica es debido al deseo de impedir que lo que uno de los grandes grupos externalizó y proyectó en el otro retorne sobre sí mismo.
¿Qué nos puede decir acerca de cómo se transmite de generación en generación estas marcas de los traumas y conflictos históricos?
Las catástrofes sociales masivas pueden ocurrir por un sin-número de razones, incluyendo los desastres naturales o hechos por el hombre, la opresión política, el colapso económico, o la muerte de un líder. Pero las tragedias, las brutalidades y las muertes que resultan de las acciones deliberadas del otro gran grupo étnico, nacional, religioso o ideológico así llamado enemigo, deben ser diferenciadas de otros tipos de traumas masivos compartidos. Esto se debe a que afecta severamente las cuestiones de la identidad del gran grupo. Cuando el otro que posee una identidad de grupo grande, diferente al de las víctimas, humilla y oprime a un otro gran grupo, la identidad del gran grupo que ha sido victimizado se encuentra amenazada.
El Trauma Elegido hace que miles y millones de personas queden designadas como elegidas, para así quedar enlazadas unas con las otras.
Cuando un gran grupo que ha sido traumatizado por el otro no puede revertir sus sentimientos de desvalimiento y de humillación, no puede volver a afirmarse en sí mismo, no puede atravesar el proceso de duelo ni llevar a cabo otros procesos psicológicos, transfiere entonces estas tareas sin resolver a las generaciones futuras. Todas las tareas que son transferidas contienen referencias al mismo hecho histórico, y mientras las décadas se suceden, la representación mental compartida de este hecho enlaza a todos los individuos del grupo grande y se convierte en un marcador profundamente significativo del grupo grande (Trauma Elegido). El Trauma Elegido hace que miles y millones de personas queden designadas como elegidas, para así quedar enlazadas unas con las otras.
Cuando los individuos entran en regresión vuelven atrás y repiten las maneras infantiles de vérselas con sus conflictos, a su vez contaminados por fantasías inconscientes y defensas mentales. Cuando un gran grupo entra en regresión el grupo grande también vuelve atrás e inflama los traumas elegidos. Por ejemplo, bajo Slobodan Milosevic los Serbios inflamaron la imagen de más de 600 años de la batalla de Kosovo.
A menos que se encuentre una manera de operar con el colapso del tiempo los esfuerzos diplomáticos de rutina seguramente van a fracasar.
Cuando los representantes de grupos enemigos se reúnen para dialogar estos se convierten en portavoz de sus grandes grupos. Cuando un lado se siente humillado se reactivan las imagines de hechos históricos. Por ejemplo, mientras discutían asuntos internacionales de actualidad, los rusos pueden comenzar a enfocarse en la invasión de los tártaros y los mongoles, o los griegos enfocarse en la pérdida de Constantinopla: ambos hechos ocurrieron hace muchos siglos. Cuando tales imágenes de hechos históricos pasados se reactivan en un grupo grande, ocurre un colapso en el tiempo. Las percepciones compartidas, los sentimientos, y los pensamientos acerca de una imagen histórica pasada se entrelazan con las percepciones, los sentimientos y los pensamientos acerca de hechos actuales. Esto agiganta el peligro actual. A menos que se encuentre una manera de operar con el colapso del tiempo los esfuerzos diplomáticos de rutina seguramente van a fracasar. Hoy en día los extremistas religiosos musulmanes fundamentalistas han reactivado numerosos Traumas y Glorias Elegidos. Necesitamos estudiarlos y comprenderlos para poder desarrollar nuevas y, con suerte, estrategias más efectivas para un mundo pacifico.
¿Cómo entiende usted lo que está teniendo lugar entre los mismos sirios y entre Siria y el resto del mundo?
Usted me hace la pregunta acerca de Siria justo antes de que se reúna el congreso de los Estados Unidos para votar sobre los ataques americanos aéreos limitados sobre Siria. Habiendo sido nominado para el premio Nobel de la paz en el pasado me considero en contra de las guerras, de las matanzas deliberadas y de las destrucciones. En tanto recipiente del premio Nobel de la paz el presidente Obama quería – o para el momento en que esta entrevista haya sido publicada, probablemente ya haya ordenado- un ataque militar para castigar al presidente sirio Assad, por haber usado armas químicas. El presidente Obama se refirió a cuestiones legales y morales. Es difícil cuestionar estas consideraciones legales y morales luego de haber observado morir a la gente, incluso niños inocentes, luego de haber sido gaseados. Pero, mientras escribo esta respuesta, hay muchos que cuestionan la culpa de haber usado armas químicas.
No tenemos información de la estrategia de la administración de Obama luego de la acción militar limitada. ¿Es posible que las Naciones Unidas pasen una resolución de cese del fuego para todas las fracciones en Siria, como el comienzo de una solución política seria? ¿Es posible traerlo a Assad frente a una corte internacional?
Cómo manejar la crisis siria es algo muy complejo. Requiere un profundo estudio piscopolitico de lo que está ocurriendo en el mundo árabe. ¿Por qué estamos viendo un conflicto mortal entre sectas musulmanas? ¿Por qué observamos una severa escisión entre aquellos musulmanes que quieren volver a costumbres y tradiciones que existieron siglos atrás y aquellos musulmanes que quieren permanecer en la modernidad y que se sienten cómodos usando y adaptándose a las maneras occidentales de vida?
¿De qué maneras las herramientas pertenecientes al modelo psicopolitico que usted propone, pueden asistir en la situación actual en Siria?
Previamente en la entrevista hice referencia a la Iniciativa del dialogo internacional (IDI). Los miembros del IDI, que incluyen psicoanalistas, analistas de grupos, ex- diplomáticos, políticos en carrera y políticos retirados ,científicos políticos, abogados, un sociólogo y un periodista, de Irán, Israel, Alemania, Rusia, Turquía, el Reino Unido, los Estados Unidos y el West Bank, se van a reunir en Ankara, Turquía a comienzos de Octubre del 2013. Nuestro plan es estudiar la situación en Siria desde diferentes ángulos y puntos de vista y tenemos la esperanza de desarrollar puntos de entrada para estrategias pacíficas.
Creo entenderle que en su opinión, no alcanza con los conceptos freudianos vertidos en Psicología de las Masas porque solo tomaría en cuenta lo intra-psíquico. ¿Qué aporte ha agregado usted a ello?
Freud fue el gran descubridor de los aspectos ocultos de la mente de un individuo. También describió algunos aspectos de los grandes grupos y de las multitudes. De una manera general podemos decir que él nos enseñó lo que un grupo grande significa para el individuo. La psicología de los grupos grandes en su derecho propio, tal como yo lo he definido anteriormente es algo nuevo.
En su libro usted subraya como el otro, que es a la vez amigo y enemigo, puede rápidamente virar de una posición a la otra. ¿Por qué se da este fenómeno y esta dinámica?
Los enemigos son tanto reales como fantaseados.
Si alguien le dispara a usted el peligro es real. Los enemigos son tanto reales como fantaseados. Dado que uno de los grandes grupos externaliza y proyecta muchas cosas indeseadas en el enemigo la imagen de éste incluye elementos que originalmente pertenecían al primero. En este sentido los dos grupos en oposición quedan conectados.
En su último libro Enemies on the Couch usted destaca la importancia de la Iniciativa del Dialogo Internacional Interdisciplinario, para aportar modelos que permitan entender los conflictos. ¿Qué más nos puede decir de esta idea?
En el centro para el estudio de la Mente y de la Interaccion Humana
–CSMHI- desarrollamos el modelo del Árbol para apaciguar los conflictos entre los grandes grupos opositores. La aplicación de esta metodología lleva años, de la misma manera que lleva años analizar un individuo. Consiste en tres fases basicas:
• Evaluación psicopolítica de la situación -representa las raíces del árbol.
• Diálogos psicopolíticos entre influyentes miembros de los grupos opositores -representa el tronco del árbol.
• Acciones colaborativas e instituciones que crecen a partir de este proceso de dialogo – representa las ramas del árbol.
¿Cómo estos conocimientos han servido para crear modelos de ayuda que puedan asistir a las grandes comunidades después de los traumas que han vivido?
Luego de un trauma que ha ocurrido debido al otro hay respuestas sociales específicas, en relación a circunstancias determinadas y a cuestiones históricas, que por sobre todo tienden a proteger y mantener la identidad del grupo grande. También hay respuestas sociales típicas. Por ejemplo, el grupo grande se unifica detrás del líder. Si el líder falla en mantener la confianza básica, van a ocurrir escisiones y fragmentaciones severas. En ese caso el grupo grande empieza a focalizar las diferencias menores entre ellos mismos y el enemigo; los miembros del grupo grande comienzan a experimentar un incremento en el narcisismo-puede ser masoquista o un tipo de narcisismo maligno-, pensamiento mágico -o religiosidad fundamentalista- y borramiento de la realidad. La frontera física se convierte en el borde de la identidad del grupo grande, éste desarrolla conductas que simbolizan purificaciones, la organización de la personalidad del líder político se convierte en un factor de importancia en las realidades sociales y políticas y así en más.
la culpa que experimentan las personas que pertenecen a este grupo victimizado también puede transmitirse transgeneracionalmente.
Luego de un trauma masivo causado por enemigos, o después de un periodo de opresión política por un gobierno, las personas del grupo victimizado experimentan una vergüenza compartida, humillación, e incluso deshumanización. No pueden afirmarse en sí mismos, ya que expresar directamente la furia que sienten hacia los opresores podría amenazar su subsistencia, e incluso sus propias vidas. Este desvalimiento respecto de la furia interfiere con poder hacer el duelo por tantas pérdidas que tocan todos los aspectos de la vida, desde su dignidad a sus bienes materiales, parientes y amigos. Estas tareas psicológicas interrumpidas se pasan así de generación en generación. De esta manera la culpa que experimentan las personas que pertenecen a este grupo victimizado también puede transmitirse transgeneracionalmente.
Como tratar a las sociedades traumatizadas es un tópico amplio. El equipo facilitador necesita pasar tiempo en el campo para poder evaluar las respuestas destructivas y encontrar puntos de entrada para poder apaciguarlos. En muchos de mis libros, incluyendo Enemies on the Couch, doy ejemplos detallados.
¿Cómo llega a considerarse profesionalmente un Political Pyschologist –Psicólogo Político? ¿Es este nombre un modo de enlazar las perspectivas globales con las personales?
Soy un psicoanalista trabajando fuera del diván para entender la psicología de los grandes grupos y encontrar maneras de apaciguar, cuando sea posible, algunos de los conflictos de los grandes grupos. Nunca me he llamado a mí mismo Political Psychologist, aunque muchas personas se refieren a mí usando este término.
Debemos recordar también que no hay un solo punto de vista teórico o práctico, o una sola aplicación de la psicología política. Dado que también soy un psicoanalista, he tratado de examinar ambas, las motivaciones conscientes e inconscientes de como las personas de los grandes grupos con identidades diferentes, se comportan en tiempos de stress o en tiempos de paz. Otro tipo de psicologías políticas dependen más en las evaluaciones lógicas de los conflictos y en las soluciones lógicas.
La historia nos muestra que los seres humanos se han estado matando desde los albores de los tiempos y que esto seguirá ocurriendo, quizás de maneras aún más vastas dados los avances tecnológicos que el hombre ha alcanzado. ¿Cómo entiende usted el lugar de la agresión en el ser humano?
Hay varias teorías psicoanalíticas sobre la agresión. Desde un punto de vista práctico, la agresión expresada por los grandes grupos no va a desaparecer. Los psicoanalistas necesitan desarrollar más en profundidad una psicología de los grandes grupos por propio derecho, si deseamos ser efectivos en tener un rol en los ámbitos sociales e internacionales.

*Texto publicado originalmente en: Letra Urbana
Descargar PDF