Lévi-Strauss, Lacan y el valor del mito en la teoría psicoanalítica[1]

Autor: Bruno Carignano. Psicoanalista. Psicólogo y Profesor en Psicología. Docente en las materias "Estructura Psicológica Individual del sujeto II" de la Facultad de Psicología de la UNR y "Psicoanálisis Escuela Francesa" de la Licenciatura en Psicología de la UCES.

“Freud cree que con eso se va a evaporar la religión, cuando en realidad lo que conserva con este mito tan extrañamente compuesta es su mismísima substancia. […] ¿Qué es lo que se intenta disimular? Que, cuando entra en el campo del discurso del amo con que ahora nos estamos orientando, el padre está castrado desde el origen”

            J. Lacan

“La muerte del padre quiere justamente decir que no se lo puede matar. Está muerto desde siempre”

            J. Lacan

Se tratará en este artículo de problematizar el valor del mito en la teoría psicoanalítica freudiana tomándose para ello como indicadores algunas objeciones tanto de Lévi-Strauss como de Lacan que pueden ser contrarrestadas por otras formas de ver la relación entre mito y estructura en sus mismos textos. Las ambigüedades que en ellos subsisten me servirán como apoyatura para desplegar los puntos centrales que intentaré poner de relieve.

1. Posición de Lévi-Strauss sobre el mito en Freud

Trastocando el subtítulo del ensayo “Tótem y tabú” de Freud, “Algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos”, Lévi-Strauss afirma que es más bien el modo de pensar del psicoanalista el que se hallaría en concordancia con el pensamiento de los salvajes. Con esto apunta irónicamente a reivindicar a Freud por el mérito de haber “penetrado en uno de los códigos (psico-orgánico) que los mitos supieron utilizar desde la noche de los tiempos”[2], al tiempo que enraíza su objeción al proceder freudiano. Al revelar uno de los códigos, Freud quedó prendido del engaño del contenido, no habiendo podido acceder, por tanto, a la operación metalingüística que le hubiera permitido situarse por fuera del mismo para dar cuenta de la estructura a la que responde. Es para el antropólogo el primer error que Freud comete:

“haber querido descifrar el mito por medio de un código único y exclusivo, mientras que el mito, en virtud de su índole propia, emplea siempre varios códigos de cuya superposición resultan reglas de traductibilidad […]. La verdad del mito […] no reside en un contenido privilegiado […] Un código no es más verdadero que otro: la esencia o, si se quiere, el mensaje del mito, descansa en una propiedad que tienen todos los códigos. O sea, en la propiedad de ser mutuamente convertibles”.[3]

Así, si Freud se ve llevado a forjar un mito de contenido particular, que el antropólogo define como psico-orgánico sexual (y que considera, por lo demás, bastante pobre en comparación con un mito jívaro de similar contenido, pero desbordante en creatividad) es porque desconoce que un mito de tal característica no es más que una variante de “relaciones lógicas desprovistas de contenido”[4]. Freud no se sitúa en una relación de exterioridad respecto del mito, de ahí la propulsada concordancia entre su forma de pensamiento y la de los primitivos. Puede verse que es ante todo una cuestión de método lo que Lévi-Strauss le cuestiona a Freud, como si no pudiera mantener la distancia necesaria con su objeto de investigación, distancia promovida en otra ocasión por el antropólogo bajo el sintagma regard eloigné. Freud se vio así tragado por la misma extraña alteridad que intentó desentrañar, no habiendo llegado a producir con su creación mítica (la del padre de la horda primordial) ni con su interpretación del mito edípico, más que variantes, posibles versiones entre otras también posibles. Esto hace afirmar al antropólogo que, lejos de agotarse en la comparación con el neurótico, la forma de pensamiento del primitivo alcanza de lleno el modo de pensar del psicoanalista.

            De todas formas, cabe destacar la oscilación entre dos concepciones del símbolo,  realista y relativista, que Lévi-Strauss reconoce en Freud, aunque considerando ingenua la forma en que la última se manifiesta. Mientras que la realista supondría una única significación para un símbolo, la relativista admitiría la dependencia de la significación del contexto en que el símbolo está inmerso. Volveré sobre esto para intentar mostrar que es en el resquicio abierto entre ambas concepciones, en la contrastación entre el propio mito forjado por Freud (el del padre de la horda) y aquel otro tomado de los griegos como “instrumento” de interpretación de las neurosis, que podemos vislumbrar una modalidad original con que se presenta el mito en la teoría freudiana (tal vez más prolífica aún que la mera relatividad en la concepción del símbolo que Lévi-Strauss pone de relieve en sus textos. Luego de la lectura lacaniana de Freud sería inútil detenerse en demostrarlo, me interesa más bien retomar algunas ambigüedades que, revestidas de objeciones, subsisten en torno al valor mito en la teoría).

            Ahora bien, si es precisamente en el contenido, el cual podría, de seguirse a Lévi-Strauss, resumirse en la corriente interpretativa “psico-sexual”, que encontramos la semejanza entre el mito de Edipo y el forjado por el propio Freud, ¿por qué, a pesar de dicha semejanza, es necesario para Freud postular un mito nuevo, cuando bien podría haberse servido del mito ya existente, utilizado sólo como basamento para desprender el complejo que lleva su nombre? ¿Debemos simplemente suponer que el pasaje entre un mito y otro es correlativo del pasaje de una dimensión histórico-individual a otra histórico-antropológica? No necesariamente. A pesar de que Freud se sirva de la antropología (la fuente principal de “Tótem y Tabú" son los trabajos de Frazer y Robertson Smith), al crear el mito de los orígenes de la cultura humana da un salto que lo sitúa más allá del registro antropológico. En ello radica precisamente su valor: la constitución subjetiva no supone únicamente una dimensión histórico-individual, al no ser independiente de la matriz cultural en que está inserta (la insistente recurrencia de Freud a lo filogenético debe evidentemente interpretarse en términos míticos y no biológicos). El mito expone que la cultura está hecha, al igual que la neurosis, de leyes y prohibiciones; neurosis individual y cultura se implican recíprocamente.         La posición enunciativa del mito ¿desconoce acaso aquello mismo que inaugura? Ello parece hallarse implicado en la objeción de Lévi-Strauss. ¿Pero puede haber acaso una forma no mítica de dar cuenta de la estructura que fundamenta los mitos, según se nos sugiere en algunas aseveraciones de Lévi-Strauss así como también en otras de Lacan (a las que luego me referiré)? Si nos paramos de lleno en el terreno del psicoanálisis, ¿no es por demás evidente que la posición enunciativa del mito es la que nos permite acceder a un nódulo estructural sin la cual se nos clausuraría?

            Retomemos la cuestión desde lo más elemental: ¿qué de nuevo viene a aportar entonces el mito que Freud crea que no pueda encontrarse ya en el Edipo? En primer lugar, la creación de otro mito diferente, aunque de contenido similar, parece evocar, en un primer plano, la concepción relativista que Lévi-Strauss reconoce en Freud, y nos permite atender a cómo la supuesta concepción realista por él criticada queda inicialmente abolida. Partamos de lo más simple: desde que hay dos mitos, ellos son relativamente eficaces, es decir, operativos por sus relaciones; revelando así, insoslayablemente, un valor diferencial. La subsistencia de una oposición entre ambos permite extraer una dilucidación de la estructura que suplementa lo que cada mito expresa. Por ello debería indagarse no sólo lo que cada mito expone como contenido manifiesto (que es explícitamente diferente en un caso y otro, como lo ha hecho notar Lacan: el texto sofocleo del mito de Edipo parece implicar que la muerte del padre permite acceder al goce de la madre, mientras que en el mito del padre de la horda se trata de lo contrario, al ser la muerte del padre lo que sella el impedimento del incesto), sino también aquello a que da respuesta en la teoría: el mito del padre de la horda viene al lugar de la explicación por el origen perdido (al cual el Edipo[5] no podría pretender alcanzar porque revela una estructura en funcionamiento: deseo y ley anudados), el más acá de las leyes que fundan la cultura. Más allá de las críticas ocasionales que dirige Lacan a la explicación mítica freudiana (al decir, por ejemplo, que encubre la verdad de la que trata), no deja en otra ocasión de reconocer que el mito de “Tótem y Tabú” permite aislar, en la equivalencia padre muerto-goce, un “operador estructural”[6].

            Tendríamos, por un lado, un mito universal que explica los orígenes de la cultura humana, bautizado por Lacan como el primer mito moderno y, por otro lado, la dimensión en que el Edipo incide en cada sujeto. Para dar cuenta de ella, Freud recurre a la noción de complejo (no al mito mismo de Sófocles, sino a la defensa contra él que resulta en otra versión del mito[7]) y Lacan forja en los inicios de su enseñanza, para desgajar al Edipo de la degradación universalizante en la que había caído, el sintagma “mito individual del neurótico” (con el eco freudiano de “novela familiar del neurótico” que en él subsiste). Promoviendo esta noción se trata, dice Lacan refiriéndose al caso del hombre de las ratas, de “algo muy diferente de la relación triangular considerada como típica”[8].

            La postulación de un mito individual del neurótico es una primera forma por la que Lacan viene a dar respuesta a la singularidad con que se manifiesta el complejo de Edipo. Porque el contenido a partir del cual cada uno atraviesa el complejo es diferente, es necesario introducir una vacilación en la universalidad del Edipo para hablar de un mito de orden individual, producido con una retórica propia por cada sujeto, aunque esta dimensión sólo pueda situarse a partir de una estructura edípica que la excede. Lacan insiste en el carácter cuaternario de esta estructura retomando los análisis de Lévi-Strauss. Puede leerse allí una consideración estructural del Edipo muy anterior al énfasis puesto en la estructura (en detrimento del mito) del seminario El reverso del psicoanálisis que desemboca en el planteo de un “más allá del Edipo”. A diferencia del tono de dicho seminario (acentuado por la versión oficial de Miller que titula una de sus clases “Del mito a la estructura”) en que, al exponerse a los discursos como diferentes modalidades de la estructura, parece dejarse de lado el valor argumental del mito, en el temprano trabajo titulado “El mito individual del neurótico” es precisamente el mito lo que viene a poner en primer plano el valor estructural del Edipo. Se trata precisamente de considerar el análisis del mito tal como Lévi-Strauss lo expuso en la “La estructura de los mitos”, trasladándolo del plano etnológico al de las fantasías neuróticas[9]. Allí queda por demás claro que postular una estructura del Edipo no tiene porqué ir en contra del lugar teórico y argumental que tiene el mito en psicoanálisis. Si enfocamos la cuestión desde los desarrollos del seminario La transferencia, vemos que es, muy por el contrario, la misma estructura la que permite dar al mito el carácter de una experiencia (allí se realza el “interés de llevar a cabo un retorno a la experiencia del mito”[10]): su valor radica precisamente en la proliferación simbólica que hace posible y en la modalidad de trastocar ciertos puntos de la estructura. La estructura edípica da cuenta de que el valor del mito no reside en el contenido que posee, sino en cómo permite revelar el punto de inserción del sujeto en la estructura: “Los mitos son figuras desarrolladas que se pueden relacionar, no con el lenguaje, sino con la implicación de un sujeto capturado en el lenguaje”[11]. Esta formulación ¿no supone un desfase respecto de una preeminente concepción lévistraussiana del mito donde lo que está en juego es “un cuerpo de enunciados sin sujeto”[12]?

2. El psicoanalista y el mito individual (del neurótico)

            El lugar adjudicado por Lévi-Strauss al modo de pensar del psicoanalista contrasta con el papel que le adjudica a la práctica analítica en su artículo “La eficacia simbólica”. Allí otorga al psicoanalista un rol social similar al que el chamán posee en otras culturas, el de “construir un conjunto sistemático”[13], aunque marcando una diferencia fundamental. En la cura psicoanalítica se trata de un mito individual desarrollado a partir de lo que el psicoanalista permite como operación (en la polaridad mito-operación que atraviesa el artículo, el psicoanalista queda del segundo lado; mientras que es el paciente quien produce la proliferación mítica, de allí la calificación de “mito individual”). Lo que ocurre en la cura chamánica es descrito de la forma siguiente:

“La cura consistiría entonces en tornar pensable una situación dada en principio en términos afectivos: aceptable para el espíritu de los dolores que el cuerpo se rehúsa a tolerar. Que la mitología del chamán no corresponda a una realidad objetiva no tiene importancia: la enferma cree en ello y es miembro de una sociedad que cree. Los espíritus protectores y los espíritus malvados, los monstruos sobrenaturales y los animales mágicos, forman parte de un sistema coherente que funda la concepción indígena del universo. La enferma los acepta o, más exactamente, jamás los ha puesto en duda. Lo que no acepta, son unos dolores incoherentes y arbitrarios que constituyen un elemento extraño a su sistema, pero que, por la llamada al mito, el chamán va a reubicar en un conjunto donde todo se sostiene”[14].

El chamán permite, evocando un mito psico-social, volver formulable por medio de la expresión verbal aquello que, de no serlo, permanecería en un estado “anárquico e inefable”. Lo hace restableciendo las conexiones, “interiores al espíritu del enfermo”, entre símbolo y cosa simbolizada, “proveyéndole al enfermo un lenguaje” en el cual pueda expresar estados informulados, lo que provoca una reorganización de la secuencia, de la que el enfermo sufre el desarrollo (déroulement). Así se llega al “desbloqueo del proceso fisiológico” que impedía un parto de curso normal en las parturientas a las que el antropólogo se refiere en su ensayo.

            Prosiguiendo con la analogía entre ambas experiencias, basada en como ponen en juego los mismos términos y relaciones, afirma:

“En ambos casos, se propone llevar a la conciencia conflictos y resistencias que permanecen inconscientes hasta ese momento […]. El chamán tiene el mismo rol doble que el psicoanalista: un primer rol – de auditor para el psicoanalista, de orador para el chamán – establece una relación inmediata con la conciencia (y mediata con el inconsciente) del enfermo […] se encarna, como el psicoanalista en objeto de la transferencia, para devenir, gracias a las representaciones inducidas en el espíritu del enfermo, el protagonista real del conflicto que éste experimenta a mitad camino entre el mundo orgánico y el mundo psíquico. El enfermo aquejado  de neurosis liquida un mito individual oponiéndose a un psicoanalista real; la parturienta indígena sobrepasa un desorden orgánico verdadero identificándose a un chamán míticamente transpuesto”[15].

Y así se expresa unos párrafos más adelante para sellar la diferencia de cada experiencia respecto de la otra, a partir de esa fundamental analogía estructural que las mancomuna: “Pero en un caso es un mito individual que el enfermo construye con la ayuda de elementos tomados de su pasado; en el otro, es un mito social, que el enfermo recibe del exterior, y que no corresponde a un viejo estado personal”[16].

            Esta diferencia, en lo que a la estructura concierne, no es en definitiva más importante que las meras diferencias de contenido. Por mantener la misma estructura que funda la eficacia simbólica, será disuelta unas páginas más adelante: en la preeminente concepción lévistraussiana del mito, un mito individual que tome ese nombre por la presunta especificidad de ser producido por un individuo, no puede ser más que un contrasentido, del mismo tipo que aquél que buscaría un mito original del cual sus diversas variantes no fueran más que derivaciones. Disolución que lo llevará a identificar el inconsciente con la función simbólica y a desprender del inconsciente – que, en tanto es función, estará “siempre vacío” – un subconsciente como reservorio de todo lo que permanece inarticulado, más acá de la injerencia de la estructura simbólica que lo determina[17] (el mito individual viene a encontrar allí un lugar de transición que permitirá alcanzar la coherencia estructural).

            ¿Habría, en dicho marco, una especificidad de la experiencia psicoanalítica, por fundarse en la construcción de un mito individual, respecto de la chamánica? Al hablar de mito individual Lévi-Strauss parece, tal vez sin quererlo explícitamente, reintroducir en la concepción del mito la dimensión de lo que el psicoanálisis llama enunciación (para eliminarla luego en las líneas subsiguientes[18]). Tomarla en cuenta implicaría considerar la forma de decir el mito, la retórica singular con que es construido por cada sujeto. Ahora bien, son dichas diferencias las que deben para Lévi-Strauss quedar de lado en la consideración estructural del mito: ella trata a su objeto como un enunciado pasible de ser descompuesto en pos de proceder al análisis de los mitemas que lo componen, dejando sin considerar las diferencias que se producen a partir de quién y cómo lo profiere, así como también las divergencias entre lenguas. El mito se define por escapar a la injerencia de la fórmula traduttore, tradittore, en él ella “tiende prácticamente a cero”; esa es precisamente su “originalidad” respecto de “todos los otros hechos lingüísticos”[19].

            El método de abordaje del mito utilizado por Lévi-Strauss en “La eficacia simbólica” difiere notoriamente del propuesto en “La estructura de los mitos”; en el primer artículo no analiza la especificidad de los mitos que el chamán evoca ante la parturienta descomponiéndolos y despejando la relación diferencial con mitemas de otras variantes posibles. Procede de otra manera:  compara dos “operaciones” que se valen del mito en función de la eficacia simbólica de que son portadoras. Si algo queda precisamente relegado es el análisis del mito mismo, en detrimento de la eficacia simbólica, definida como aquello que garantiza “la armonía del paralelismo entre mito y operaciones”[20]. Lo determinante no es el análisis estructural del mito mismo, sino la operación simbólica a la que se lo somete. De allí que surja la división entre mito individual y psicosocial.

             La operación que instaura la eficacia simbólica permite traspasar lo que el mito es como contenido manifiesto. Indicio que nos permite pensar al mito considerado más allá de lo que es como simple enunciado pasible de ser analizado estructuralmente en función de los mitemas que lo componen. Debe repararse además en la formulación de que el mito desplegado en el interior del cuerpo debe tener el carácter de una experiencia vivida[21] para ponerla en conexión con la afirmación lacaniana del seminario La transferencia a que me refería: en ella se propugnaba un retorno a la “experiencia del mito”. Conectar mito con experiencia ¿deja intacto el problema de la su independencia respecto de la dimensión de la enunciación?

                        Considero que es el valor de enunciación el que da todo el alcance, valor y vigor al mito en la teoría freudiana. Si pensamos al mito en la teoría sólo en función del valor diferencial con otros mitos de la cultura, y aun teniendo en cuenta la manera en que estos son retomados por Freud en su teoría, perdemos también el alcance de transmisión que el mito tiene en psicoanálisis. En ese sentido es que afirmaba que la manera de presentarse el mito en Freud es mucho más prolífica que la relatividad en la concepción del símbolo que Lévi-Strauss encuentra sólo de forma incipiente en él.

3. Freud y su creación mítica: el problema del origen y lo Nachträglichkeit.

            Retomo la pregunta: ¿por qué se ve llevado Freud a forjar el mito del padre de la horda primordial pudiendo haberse valido del mito de Edipo, que ya existía en la cultura y le hubiera ahorrado la necesidad de forjar uno propio? La primera aproximación que intentábamos situaba al mito del padre de la horda dando cuenta de los orígenes, mientras que la interpretación freudiana del Edipo (recordemos lo que piensa Lévi-Strauss de la misma: que no deja de ser una interpretación entre otras y, en tanto tal, una de las posibles variantes del mito existentes en la cultura) es una forma de dar cuenta de una estructura ya en funcionamiento, podríamos decir también, de la relación del neurótico con su deseo tal como a Freud se le presenta. Pero aquí está precisamente lo crucial: ¿separar la cuestión de esa manera no supone quedar más acá del punto fundamental de la problemática? Éste podría formularse con la siguiente pregunta: ¿alcanza el mito del Edipo por sí mismo para dar cuenta de la relación del neurótico con su deseo? ¿Por qué debe insertarse allí para Freud la pregunta por el origen en que el mito de “Tótem y Tabú” viene a encontrar su razón y lugar?

            Lévi-Strauss indica que en “el problema planteado por Freud en términos edípicos […] se trata siempre de comprender como uno puede nacer de dos: ¿cómo sucede que tengamos no un solo genitor, sino dos, una madre ya demás un padre?”[22]. Me interesa especialmente esta afirmación porque ella indica como lo que está principalmente en juego en el Edipo freudiano es el problema de la paternidad y la filiación. Y es eso precisamente lo que no quedará saldado con el Edipo y requerirá la creación por Freud de un nuevo mito propio (aunque, según Lévi-Strauss, el mismo sea adscribible al mismo código psico-orgánico sexual aquí no es de relevancia la cuestión) porque hay algo allí imposible de formular, en el límite de toda formulación posible. El mito del padre de la horda apuntará a resolver la cuestión de la filiación en el plano en que lo individual se entronca con lo cultural, y que hace necesaria aislar una función cultural padre (a la que Lacan llamará Nombre-del-Padre) que desborde la singularidad de cada sujeto pero que permita a la vez servirle de fundamento.

            El mito, en la concepción freudiana del padre de la horda sería lo que queda más acá de las leyes que supone el sistema totemista. Deberíamos pensarlo más bien como una excepción a las leyes estructurales que se imponen con el tótem en lugar de situarlo como una variante mítica más. Plantearlo de esa manera ocultaría lo fundamental que se halla en un juego: el quiebre temporal entre el Edipo y el mito de los orígenes. Aquél parece ser el código de lectura que Lévi-Strauss aplica al mito freudiano reprochándole a Freud pretender un valor metalingüístico para su explicación e ignorar en eso la transposición que comete de los límites impuestos por las leyes estructurales al pensamiento mítico (por pretender salirse de los límites a los que debería quedar confinado y postular un alcanzar general para aquello que no lo tiene). En otro términos, dar cuenta del origen de la cultura a partir de un mito originario es desconocer que no podría haber tal mito; los mitos son mitos en tanto se diferencian de otras versiones, ninguna podría reclamar para sí un carácter más originario. Como si fuera además, en tanto contenido impuesto, ciego a las determinaciones estructurales a las que responde. Ahora bien, en Freud el mito postulado como originario tiene un valor temporal de quiebre que no lo sitúa en el mismo nivel que el complejo derivado del mito de Edipo, puesto que este último sólo cobra valor a partir de la temporalidad retroactiva que el primero instaura. No podríamos compararlos simplemente como dos versiones posibles. Allí se halla implicada la importancia de la enunciación en la teoría que es una cuestión dejada de lado por Lévi-Strauss al criticar el mito en Freud, actitud que llamativamente parece en ocasiones ser reproducida por Lacan.

            ¿Es lícito afirmar que la interpretación del mito de Edipo se propone efectivamente como una derivación ulterior de aquél mito primordial? El mito forjado por Freud, más que proponerse como un mito primitivo[23] ¿no tendría, por el contrario, la función de sellar la imposibilidad de dar cuenta de aquel origen último, como “enunciado de lo imposible”[24]? El mito no viene al lugar del origen, sino al de la ausencia de origen como “enunciado de lo imposible”, según esa interesante expresión de Lacan. Esto es fundamental porque permite correr el mito de la horda primordial de la serie de los mitos posibles y atender a su posición enunciativa: lo que nos interesa de la función del mito en la construcción teórica del psicoanálisis y en la posibilidad de su transmisión. Insistamos: ¿por qué forja Freud un nuevo mito cuando ya cuenta con el de Edipo? A la pregunta por el lugar del mito en la teoría analítica deberíamos pensarla en función del papel de la enunciación en la trasmisión del psicoanálisis: el mito como aquello que hace posible la apertura del concepto hacia lo otro. ¿Cómo pretender dar metalingüísticamente cuenta de la relatividad del símbolo si sólo podemos pesquisar ese funcionamiento relativo desde el campo del Otro? La formulación lacaniana “no hay Otro del Otro” no es válida sólo para la constitución del sujeto, sino para la construcción y transmisión de la misma teoría psicoanalítica, en la que el mito tiene un lugar fundamental: “el mito no se opone al concepto: lo suplementa y al hacerlo permite que no se cierre sobre sí perdiendo la dimensión de la carencia de marca”[25]. La transmisión no puede desembarazarse del recurso al mito porque “no hay Otro del Otro” que asegure la trasmisión de un texto por fuera de lo que es como contenido manifiesto (en ese sentido es que debe recordarse la oportuna afirmación de Freud de que La interpretación de los sueños debía ser leída como un sueño). No puede prescindirse del mito en lo que éste revela de fractura del concepto para efectuar una trasmisión no exenta de ambigüedades (hecha de textos desfigurados y versiones encubridoras).

            Si seguimos esta ilación de pensamiento, no podría afirmarse que el complejo de Edipo sea una variante o derivación del mito originario. Hay una relación de tensión temporal entre ambos y no una supresión, y menos aún una homologación, del uno por el otro. Veamos la manera en que el mito forjado por Freud incide en la manera en que debe interpretarse el Edipo. El mito es creado en función de poder interpretar lo que retorna en el sistema totémico como "obediencia de efecto retardado (nachträglich)”. Freud establece una relación temporal que podría expresarse de la siguiente manera: para que haya conciencia de culpa en un segundo momento tuvo que haber habido asesinato en un tiempo anterior. Esta es la concatenación que le permite dar cuenta del origen de los tabúes en la sociedad primitiva:

“Revocaron su hazaña declarando no permitida la muerte del sustituto paterno, el tótem, y renunciaron a sus frutos denegándose las mujeres liberadas. Así, desde la conciencia de culpa del hijo varón, ellos crearon los dos tabúes fundamentales del totemismo, que por eso mismo necesariamente coincidieron con los dos deseos reprimidos del complejo de Edipo. Quien los contraviniera se hacía culpable de los únicos dos crímenes en los que toma cartas la sociedad primitiva"[26].

Esta cita permite discernir cómo el complejo de Edipo se sitúa sólo a partir de que los tabúes se encuentran instalados y, por tanto, en un segundo momento respecto del mito de la horda. Esa tensión temporal es fundamental para la contrastación de la función teórica de los mitos en la teoría freudiana, no podríamos soslayarla haciendo una abstracción de la temporalidad respecto del lugar diferencial que ocupan en el supuesto de una estructura que los subsumiría a ambos. No habría posibilidad de alcanzar el valor enunciativo de los mitos que Freud expone ateniéndose sólo a una diferencia estructural que pudiera insertarse en la serie explicativa del mito como “cuerpo de enunciados sin sujeto”. En ese sentido es que se presenta de un modo mucho más interesante la figura lévistraussiana de la eficacia simbólica de los mitos para pensar el valor que ellos tienen en la teoría analítica, porque si bien ella se centra en la concepción de los mitos como estructuras que operan según conjuntos sistemáticos, puede también verse allí un atisbo del problema de la enunciación en los mitos. De una forma un tanto velada creí poder encontrarla en el contraste (que Lévi-Strauss termina luego por disolver) entre un mito de orden individual y otro psicosocial. ¿Qué justificaría sino establecer una diferencia de ese tipo?

            El mito del padre de la horda obtiene su eficacia simbólica en la teoría psicoanalítica cuando la operación de lectura articulada al complejo de Edipo lo saca del terreno antropológico. ¿A qué remite su universalidad? Podríamos leer que es la forma por la que Freud intenta dar cuenta, para lo cual el recurso al mito es fundamental, de aquello que Lacan vendrá a articular como castración simbólica. Dicha operatoria mítica torna posible pensar la deuda simbólica por la que el sujeto ingresa en la cultura (deuda contraída por el individuo al quedar en ella inmerso). El acto cometido desborda lo que cada uno es individualmente. Es un momento lógico anterior que engancha al individuo, por medio de los preceptos tabú y la culpa a ellos asociada, a esa filogénesis mítica que lo sobredetermina. Por ser miembro de la cultura, el individuo tiene que cargar con un asesinato que ya ha sido cometido en un momento anterior, pero del que es responsable en un segundo momento. La importancia del acto como ya cometido en un momento anterior revela la eficacia que encuentra en el sistema totémico; el acto se inscribe como ya cometido y no como un acto posible de ser cometido en tanto es deseado – lo que supondría la versión más psicologizante del Edipo. El acto del asesinato que Freud explica a través del mito como habiéndose cometido ya en un momento anterior ¿no es una forma que, lejos de agotarse en un encubrimiento de la estructura del padre muerto desde siempre, opera, por el contrario, como revelador, a la manera de los recuerdos encubridores, de aquello que encubre? ¿Habría una forma no encubridora, no mítica, de dar cuenta de ello?

4. Crítica del mito de Edipo freudiano, ¿del mito a la estructura? ¿un más allá del Edipo?

 

            Es fundamental no perder de vista el contexto del seminario El reverso del psicoanálisis para entender la crítica dirigida por Lacan a Freud, que puede resumirse de la siguiente forma: con su mito del asesinato del padre de la horda Freud no hace más que encubrir que el padre está muerto desde siempre (véase el primer epígrafe). Con su mito de Edipo (entendiendo por tal la tensión entre las distintas versiones: el drama edípico, el padre de la horda y el Moisés), Freud estaría situándose desde el discurso del amo, produciendo un saber que plantea como verdad y que responde a las leyes del inconsciente, sin aislar, por tanto, la matriz estructural (la noción de discurso), que daría cuenta de sus mismas condiciones de producción. Dicha crítica parece en cierta forma estar muy próxima a la formulada por Lévi-Strauss, a la que al comienzo me referí.

            Podemos ver como el cuestionamiento se encuentra supeditado a la introducción “novedosa” de la noción de discurso y que, en contra de esta objeción, lo que el mismo Lacan plantea en el seminario, la interpretación a la que somete al mito, permite dar cuenta de lo que éste revela de operación estructural. Considero que es por ello que se produce ese trastocamiento fundamental de la posición frente al mito freudiano en el pasaje del seminario De un Otro al otro al  siguiente (El reverso del psicoanálisis). Leemos así en el primero que “gozar de la madre está prohibido. Nada se ordena sino a partir de este enunciado primero”; “lo que está prohibido es gozar de la madre, y eso se confirma por la formulación que de ello es dada bajo otra forma en Tótem y Tabú”[27]. Todo ello prepara la afirmación siguiente donde se reconoce que es Freud mismo con su mito quien consigue articular que el padre está muerto desde siempre. ¿No es éste en definitiva, según vimos, el sentido último de la distancia temporal entre el complejo de Edipo y el mito del padre de la horda?  El padre odiado y cuya muerte se desea en el complejo no es más que un padre imaginario; diferentes incidencias y registros para situar al padre son posibles porque el padre está muerto desde siempre. Otra modalidad de enunciarlo es afirmando que el padre real es del orden de lo imposible: “La muerte del padre quiere justamente decir que no se lo puede matar. Está muerto desde siempre […], al principio, el padre está muerto. He aquí que sólo queda el Nombre-del-padre, y todo gira alrededor de ello […]. La virtud del nombre del padre no la invento yo, quiero decir que no es de mi cosecha, está escrito en Freud”[28].

            Podríamos decir, en contra de como fue titulada por Miller la clase del 18 de marzo de1970 (“Del mito a la estructura”), que si el mito es un contenido manifiesto, lo es porque, a partir de su interpretación, podemos revelar lo que hay en juego de  estructura[29]. ¿Podría acaso Lacan haber dado cuenta de dicha operación omitiendo la referencia e interpretación de los mitos freudianos?[30]

Notemos como de todas maneras (y aún en el mismo seminario) Lacan persiste en atribuir a Freud la distancia entre padre real y padre imaginaria: “Es la posición del padre real tal como Freud la articula, a saber, como un imposible, lo que hace que el padre sea imaginado necesariamente como privador”. El padre imaginario “es un dependencia necesaria, estructural de algo que precisamente se nos escapa y que es el padre real”[31]. Esta distancia irreductible, y consiguiente articulación, entre padre real y padre imaginario ¿no es en definitiva la iluminada por la tensión entre el mito freudiano de la horda y el complejo de Edipo? ¿Podría ser trazada de una manera en que se prescinda del mito? (Aun la versión más aparentemente matematizante del seminario posterior que liga la función del padre al 0 no es independiente de la remisión al mito, como lo veremos a continuación.)

                        Si bien Lacan funda su crítica al proceder freudiano que implica “poner al padre omnipotente en el principio del deseo”[32], ¿no es más bien dicho proceder el que permite precisamente revelar la función del padre real como imposible? Porque, no lo olvidemos, todo comienza – el sistema totemista, los deseos edípicos: o sea, la cultura misma –  con la muerte del padre y el padre omnipotente es sólo un momento anterior que el mito intenta revelar para explicar precisamente los efectos de retorno del asesinato. El mito del padre de la horda vendría a dar cuenta de aquello que queda velado en el drama edípico: el lugar del padre real. Más que encubrir que el padre está muerto desde siempre, como llamativamente afirma Lacan en el seminario El reverso del psicoanálisis[33] es eso mismo que viene a dar cuenta (lo que es, en todo caso, disimulado en el drama edípico).

5. El mito del asesinato del padre en la grieta entre Sinn y Bedeutung.

“Le nom de père, Attale, est un titre vulgaire:

C'est un don que le ciel ne nous refuse guère”

                        Racine (Créon: La Thébaïde ou les frères ennemis)

“El mito de edipo incomoda porque aparentemente instaura la primacía del padre, que sería una especie de imagen patriarcal […] no me parece en absoluto una imagen patriarcal, muy lejos de eso. Nos muestra cómo podría delimitarse la castración con una abordaje lógico, y de un modo que designaré como numeral”

            J. Lacan

            Partiendo de la afirmación del seminario De un discurso que no sea semblante que sostiene que “el sentido del asesinato del Padre se refiere a otra Bedeutung” (la del falo), pueden desplegarse una serie de cuestiones que reubican de otra manera los planteos del seminario anterior respecto de la función del mito del asesinato del padre y su relación a la estructura. Aquello con lo que Lacan momentáneamente (y tal vez acentuado en la versión oficial del seminario) se confrontaba en el seminario anterior, El reverso del psicoanálisis, encuentra una ubicación diferente a partir de la postulación del asesinato del padre como instalando la Bedeutung: el mito se propone como un sentido que vendría a dar cuenta de que, por no haber referente para el goce fálico (es su enunciado, aquél a quien podría adjudicársele el goce está muerto; delimitado en el seminario anterior como operador estructural: identificar padre muerto y goce) toda Bedeutung podrá ser sólo fálica, al venir a ocupar el lugar de esa falta de referencia. Para entender lo que allí se halla en juego, debe considerarse que estos desarrollos se enmarcan en la distinción que Lacan, retomando a Frege, introduce entre Sinn y Bedeutung. Lo expresa a partir del ejemplo extraído del propio Frege: existe una  diferencia entre decir ““Sir Walter Scott” y decir “el autor de Waverley” en tanto que “el autor de Waverley” vehicula un sentido, un Sinn, y que “Sir Walter Scott” designa una Bedeutung”[34]. Desde este marco será recuperada la temprana definición de metáfora paterna:

“Escribí igualmente en La instancia de la letra […] fuertemente apoyado en esta faz de la metáfora que es la de engendrar un sentido. Si “el autor de Waverley” es un Sinn, es precisamente porque “el autor de Waverley” reemplaza algo otro que es una Bedeutung especial, aquélla que Frege cree deber pescar con el nombre de Sir Walter Scott”[35]

            Ello es ocasión de que reintroduzca la importancia del mito, desplazando el eje de la metáfora paterna hacia el Nombre del padre.

                        Lejos de ser el Edipo la reproducción de una imagen patriarcal, es aquello que muestra “como podría delimitarse la castración con un abordaje lógico […] numeral. El padre está no solo castrado, sino precisamente castrado hasta el punto de no ser más que un número”[36]. De allí se deriva la noción de número articulada a un linaje. La sucesión de monarcas deja ver por la numeración que el lugar del padre no es en definitiva más que uno entre otros de una cuenta (Louis XIV, XV y XVI, por mencionar algunos). El padre, imposible de delimitarse en términos biológicos, no es más que un símbolo, aquél que sanciona que, entre todos los referentes posibles, hay uno que es el padre[37]. Ahora bien, para que esta cuenta de sucesivos padres sea posible es necesario un momento mítico anterior donde haya habido un padre que fue el primero, el padre 0 que introdujo la cuenta. La muerte del padre vendría a cifrar un momento 0[38], a situar el origen como imposibilidad de origen para que sea posible la cuenta. Esta ilación argumentativa será proseguida por Lacan posteriormente y dará lugar a lo que en Encore plantea como “matemas de la sexuación”. Allí vemos retomar el valor del padre mítico y la necesidad de postular un “al menos uno” no castrado para situar la subordinación al goce fálico, ya sea desde el todo o el no todo. ¿Es acaso menos mítica la remisión al padre de la horda por el hecho de cifrarse como escritura o matema?

BIBLIOGRAFÍA

  • ALCALDE, R.: “Génesis de una interpretación mítica de Freud”, Revista Conjetural 10, Buenos Aires, 1986.
  • FREUD, S.: “Tótem y Tabú”, en Obras completas Vol. XIII, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1986.
  • LACAN, J.: Le mythe individuel du névrosé, Seuil, Paris, 2007. La transferencia, Paidós, Buenos Aires, 2003. El reverso del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1992. De un discurso que fuera del semblante, Paidós, Buenos Aires, 2009. D'un Autre à l'autre, Seuil, Paris, 2006. D'un discours que ne serait pas du semblant, mimeo (transcripción disponible en el sitio web STAFERLA).
  • LÉVI-STRAUSS, C.: “L'efficacité symbolique”, Antrophologie structurale, Plon, Paris, 1958. “La structure des mythes (I)”, Antrophologie structurale, Plon, Paris, 1958. La alfarera celosa. Cap. XIV (traducción S. Vassallo).
  • RITVO, J.: “Mito, paternidad y metapsicología”, Conjetural 12, Buenos Aires, 1987. “Mito, castración y goce”,  Conjetural 15, Buenos Aires, 1988.

[1]     Este artículo es el producto de una reescritura de un primer trabajo presentado para el seminario “La noción de sacrificio en antropología y en la teoría psicoanalítica”, dictado por Sara Vassallo el año 2010 en la Maestría en psicoanálisis de la UNR.
[2]     LÉVI-STRAUSS, C.: La alfarera celosa, Cap. XIV (traducción de Sara Vassallo).
[3]     Idem.
[4]     Idem.
[5]     Que no es el mito, sino el complejo, suponiendo una desfiguración, otro contenido manifiesto que no es por ello menos mítico; “el complejo de Edipo como un sueño de Freud” dirá Lacan. LACAN, J.: El reverso del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1992, p.124.
[6]     Ibid., p.130/1.
[7]     “No vacilaremos en colocar a Freud, después de Sófocles, dentro del número de nuestras fuentes del mito de Edipo?” (LÉVI-STRAUSS, C.: “La structure des mythes (I)”, Antrophologie structurale, Plon, Paris, 1958, p.240).
[8]     LACAN, J.: Le mythe individuel du névrosé, Seuil, Paris, 2007, p.30. (Son mías las traducciones al castellano de las ediciones francesas en adelante citadas).
[9]        Así lo explicitaba el mismo Lacan en su intervención en la conferencia de Lévi-Strauss de 1956. “Intervention après un exposé de Claude Lévi-Strauss à la société française de philosophie, “Sur les rapports entre la mythologie et le rituel”, avec une réponse de celui-ci” en Le mythe individuel du névrosé, Op. Cit, p. 105.
[10]    LACAN, J., La transferencia, Paidós, Buenos Aires, 2003, p.360, (destacado mío).
[11]      Idem..Para dar cuenta de dicha inserción, Lacan se ha valido del grafo del deseo, a partir de lo que pudo, en el seminario La transferencia, dar cuenta de la transcripción del Edipo en Hamlet, situando una diferencia fundamental que tiene efectos estructurales: la que media entre él sabía y él no sabía. Es así que llega a afirmar que, en el pasaje de Edipo a Hamlet, hay “algo que se modifica en un punto de la estructura” (Idem.). Por otro lado, pueden verse las diferentes variantes del mito edípico en el análisis que hace Lacan de la trilogía de Paul Claudel que comenta en el mismo seminario.
[12]    Debe notarse que con esto nos estamos refiriendo a una concepción del mito diferente de aquella que propone Lévi-Strauss en La structure des mythes, una en la que la dimensión de la enunciación no puede soslayarse: “para Lévi-Strauss (o para un cierto Lévi-Strauss, ya que en su obra coexisten diversos significados del mito) el mito es un cuerpo de enunciados sin sujeto; pero ¿qué nos interesa más a los psicoanalistas sino el estilo de trasmisión?”. RITVO, J.: “Mito, castración y goce”, Conjetural 15, Buenos Aires, 1988, p.57.
[13]    LÉVI-STRAUSS, C.: “L'efficacité symbolique” en Anthropologie structurale, Plon, Paris, 1958, p.217.
[14]    Ibid., p.218 (destacado mío).
[15]    Ibid., p.219.
[16]    Ibid., p.220 (destacado mío).
[17]    “El subconsciente, reservorio de recuerdos y de imágenes coleccionados en el curso de cada vida (I), deviene un simple aspecto de la memoria; al mismo tiempo que afirma su perennidad, implica sus limitaciones puesto que el término de subconsciente se relaciona con el hecho de los recuerdos, aunque sean conservados, no estén siempre disponibles. Al contrario, el inconsciente está siempre vacío, o, más exactamente, es tan extraño a las imágenes como el estómago a los alimentos que lo atraviesan. Órgano de una función específica, se limita a imponer leyes estructurales, que agotan su realidad, a elementos inarticulados que provienen de otro lado: pulsiones, emociones, representaciones, recuerdos”. Ibid., p.224.
[18]    “El vocabulario importa menos que la estructura. Que el mito sea recreado por el sujeto o tomado en préstamo a la tradición, individual o colectiva (entre las cuales se producen constantemente interpenetraciones e intercambios), no toma de sus fuentes más que el material de imágenes con que opera: pero la estructura permanece la misma, y es eso por lo cual la función simbólica se realiza”. Ibid., p.225.
[19]    LÉVI-STRAUSS, C.: “La structure des mythes (I)”, p.232.
[20]    Ibid., p.222.
[21]    Ibid., p.213.
[22]    LÉVI-STRAUSS, C.: “La structure des mythes (I)”, p.240.
[23]    Entendiendo que mito primitivo supondría una continuidad entre una cultura más antigua en el orden cronológico y la actual, mientras que lo primordial remite a algo inexistente históricamente pero eficaz simbólicamente, que se plantea en una relación de ruptura con lo que puede llamarse primitivo en el sentido antropológico. Para remarcar esta distinción me apoyo en la diferencia establecida por Ramón Alcalde: "El protagonista de la hazaña absolutamente extraordinaria fue lo que Freud llama un "Urmensch", término que traduzco aquí "hombre primordial", para marcar el contraste que Freud, consciente o inconscientemente establece entre "primordial", perteneciente a los orígenes, y "primitivo" (Primitiv), en el sentido de la antropología y arqueología", ALCALDE, R.: “Génesis de una interpretación mítica de Freud” en Conjetural 10, 1986, p.42.
[24]    El reverso del psicoanálisis, p.133.
[25]    RITVO, J.: “Mito, paternidad y metapsicología”, Conjetural 12, Buenos Aires, 1987, p.104.
[26]    FREUD, S.: “Tótem y Tabú” en Obras completas Vol. XIII, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1986, p.145 (destacado mío).
[27]    LACAN, J.: D'un Autre à l'autre, Seuil, Paris, 2006, p.151.
[28]    Ibid., p.151 (destacado mío).
[29]    Yendo más lejos en este sentido (el del carácter estructural del mito), Ritvo sostiene: “el mito, estructura del inconsciente, es estructura instituyente, así goza de privilegios con respecto al sueño, que es formación del inconsciente y, por lo tanto, derivada” (RITVO, J.:, Mito, paternidad y metapsicología, p.53).
[30]    La objeción al lugar teórico de sueño y mito tiene un tono bastante acentuado en ese seminario: “Si he dicho que lo que elucubró Freud – no por supuesto en el nivel del mito, ni del reconocimiento de los deseos de muerte el el sueño de los pacientes –, es un sueño de Freud, es porque el analista debería, en mi opinión, apartarse un poquito del plano del sueño” (El reverso del psicoanálisis, p.136).
[31]    Ibid., p.136.
[32]    Ibid., p.137.
[33]    “¿No es esto lo bastante extraño como para hacernos sugerir que, después de todo, lo que Freud preserva, de hecho si no de forma intencionada, es precisamente lo que designa como más sustancial en la religión, a saber, la idea de un padre todo amor? […] Freud cree que con eso se va a evaporar la religión, cuando en realidad lo que conserva con este mito tan extrañamente compuesta es su mismísima substancia. […] ¿Qué es lo que se intenta disimular? Que, cuando entra en el campo del discurso del amo con que ahora nos estamos orientando, el padre está castrado desde el origen” (Ibid., p.106, destacado mío).
[34]    LACAN, J.: D'un discours que ne serait pas du semblant. mimeo (p.230).
[35]    Ibid., p.232.
[36]      LACAN, J.: De un discurso que fuera del semblante, Paidós, Buenos Aires, 2009, p.160.
[37]    “En la experiencia analítica, el padre no es más que referencial. Interpretamos a tal o cual en relación con el padre ¿analizamos alguna vez a alguien en tanto padre?”. (Idem.).
[38]    Retomando la elaboración lógica de Peano, sostiene como “se encuentra la necesidad del cero plantea al sucesor” (D'un discours que ne serait pas du semblant, p.237). “El pasaje a la “mediación” entre comillas no es precisamente más que ese al menos uno que subrayaba y que reencontraremos en Peano por este n+1 siempre repetido, aquél que de cierta manera supone que el n que le precede se reduce a cero ¿Por qué? Precisamente por el asesinato del padre“ (Ibid., p.239, destacado mío). A toda esta concepción de la paternidad Lacan opone la noción de matriarcado como aquello que no requiere de la cuenta para ordenarse, tornando por tanto innecesaria una formulación mítica que intente explicar el origen de aquello que no se inscribe propiamente en una sucesión numerada: “el matriarcado – como se lo expresa – no tiene ninguna necesidad de ser empujado al límite de la historia. El matriarcado consiste esencialmente en esto: es que para lo que es de la madre como producción, no hay duda. Puede en ocasiones perderse a la madre en el metro seguramente, pero, en fin, no hay duda sobre quien es la madre, no hay igualmente ninguna duda sobre quien es la madre de la madre, y así a continuación. La madre, en su linaje, diría, es innumerable en todos los sentidos propios del término, no es para numerar porque no hay punto de partida. El linaje maternal está necesariamente en orden, no se lo puede hacer partir de ninguna parte” (Ibid., p.235, destacado mío).
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