Notas sobre la relación de Lacan con el pensamiento de Lévi-Strauss.
Mgtr. Martina Elizalde

El presente escrito intenta interrogar ciertos ‘puntos de cruce’, a la vez encuentros y divergencias, entre algunos textos del antropólogo Claude Lévi-Strauss y otros de Jacques Lacan. Estos puntos de cruce resultan de interés en la medida en que ponen de relieve los debates, a veces explícitos y otras veces tácitos en el campo de las ciencias humanas, acerca del estatuto y la concepción del lenguaje y lo simbólico, y su función en la constitución de lo humano mismo. Sabemos que este ha sido uno de los ejes nodales en el pensamiento de Lacan, sin dejar de lado la impronta del estructuralismo, fundamentalmente lingüístico y antropológico, en sus elaboraciones.
Nuestro interés se orienta entonces a indagar dicha impronta y sus avatares, fundamentalmente en lo que atañe al estatuto de lo simbólico para ambos autores .
Haremos un recorrido por algunos textos de Claude Lévi-Strauss, intentando efectuar una lectura de ciertas marcas freudianas en la obra del antropólogo, así como de otras marcas del pensamiento de este último en la obra de Lacan.

El estructuralismo antropológico y la relevancia de lo simbólico
En este tramo de nuestro trabajo abordaremos ciertos textos de Lévi-Strauss en los cuales el autor trabaja, a partir de diversas experiencias culturales, el estatuto de lo simbólico y su estructura. Se trata de textos escritos alrededor de los años ’50, luego de la publicación de un artículo inaugural en el debate antropológico, “El análisis estructural en lingüística y antropología” .
Los artículos “El hechicero y su magia” (1949), “La eficacia simbólica” (1949) y “La estructura de los mitos” (1955), nos interesan pues ponen de manifiesto la concepción levistrosiana acerca del símbolo en un avance en las ciencias humanas, que más allá del terreno trabajado por la lingüística, amplía el ‘mundo simbólico’.
Lévi-Strauss, tal como él mismo declara, se sitúa en contra del evolucionismo así como del difusionismo , planteando una invariancia universal manifiesta en diferentes realizaciones, siendo el estudio de dichas diferencias lo que caracterizaría a la antropología:
“Es verdad que una disciplina cuyo principal objetivo –si no el único- consiste en analizar e interpretar las diferencias se ahorra todas las dificultades si sólo toma en cuenta las semejanzas, pero automáticamente pierde todo medio de distinguir lo general, que pretende alcanzar, de lo trivial con lo cual se conforma”.
Así como en la lingüística de Saussure y en la fonología de Trubetzkoy, “lo verdaderamente significativo para definir relaciones entre elementos u objetos son las diferencias, el sistema de relaciones que es, a la vez, un sistema semiológico de oposiciones significativas. Luego, el descubrimiento de las diferencias, es decir de las relaciones y del sistema, descansa sobre el supuesto –declarado a veces, tácito otras, débilmente negado frente a algunos acosos- de la invariancia: las formas del mito, las relaciones de parentesco descansan sobre un universal. Detrás de las variantes del mito o de una prohibición en el sistema de parentesco yacen “ciertas formas universales de pensamiento y de moralidad”, una actividad universal del espíritu”.
También el formalismo ruso y los trabajos de Roman Jakobson incidirán en Lévi-Strauss, en su interés por la búsqueda de una estructura subyacente, a partir de lo cual propondrá como alternativa a dicho formalismo, un conjunto de operaciones que progresivamente logren definir un universo “analizable en pares de oposiciones diversamente combinadas en el seno de cada personaje, quien lejos de constituir una entidad es, a la manera del fonema –tal como lo concibe Roman Jakobson-, un ‘haz de elementos diferenciales’.”

En “El hechicero y su magia”, Lévi-Strauss se interroga acerca de la eficacia de la magia, explicándola a partir de la ‘creencia’ que opera en tres niveles, creencia del hechicero en la eficacia de sus técnicas, del enfermo en el poder del hechicero y de la opinión colectiva en la que se incluyen las relaciones hechicero / paciente. Las técnicas del hechicero son analogadas a un juego dramático o aparato teatral, en las que ciertas experiencias informes y afectivamente intolerables logran incorporarse en la cultura del grupo, justamente para ‘objetivar’ estados subjetivos, formular impresiones e integrar experiencias inarticuladas.
Primera observación de interés, pues se trata de experiencias en las que algo accede al nivel del lenguaje y a lo colectivo, es decir, se trata de experiencias discursivas que ponen en juego el lazo social.
El modo de abreacción del shamán puede inducir simbólicamente al enfermo a la abreacción de su trastorno. Cabe interrogar entonces, ¿cuál es el sentido de lo ‘simbólico’ en este texto? ¿Cuál es entonces la eficacia de lo simbólico, presente en la magia y capaz de provocar, entre otros efectos, la muerte por conjuro?
Lévi-Strauss parece basar su argumentación en dos aspectos vinculados; por un lado el polo colectivo que da sostén a las experiencias mágicas o a las curas; por otro, el nivel discursivo o estructura lingüística que organiza las experiencias humanas.

La colaboración colectiva en la cura shamánica opera, según Lévi-Strauss, como arbitraje entre el pensamiento normal y el patológico, esto es, entre el déficit de significado y el exceso o sobreabundancia de significantes; así, la colaboración colectiva en la cura shamanística establecerá un arbitraje entre dichas situaciones complementarias.
“Un equilibrio aparece (...) pero bajo dos condiciones: es preciso que, por una colaboración entre la tradición colectiva y la invención individual, se elabore y se modifique continuamente una estructura, es decir, un sistema de oposiciones y correlaciones que integra todos los elementos de una situación total donde hechicero, enfermo y público, representaciones y procedimientos, hallan cada uno su lugar”.
Se tratará pues de una experiencia colectiva que permitirá incluir lo confuso, lo no organizado en un sistema. La magia se presenta entonces como respuesta a una ‘condición intelectual del hombre’:
“(...) que el universo no significa jamás lo bastante, y que el pensamiento dispone siempre de un exceso de significaciones para la cantidad de objetos a los que pueden adherirlas. Desgarrado entre estos dos sistemas de referencias, el del significante y el del significado, el hombre solicita del pensamiento mágico un nuevo sistema de referencia, en cuyo seno puedan integrarse datos hasta entonces contradictorios”.
El pensamiento mágico se presenta entonces obturando un desgarro, para Lévi-Strauss en detrimento del conocimiento y lo verdadero. El shamán ofrece un mito en el cual el paciente cree, y en el que los padecimientos y dolores adquieren un sentido; proporciona un lenguaje para expresar estados informulados e informulables.
Estos señalamientos de Lévi-Strauss nos permiten interrogarnos nuevamente acerca de la ‘eficacia simbólica’. ¿Cuál es, entonces, la eficacia del shamán? No es acaso la de obturar la hiancia que desgarra al hombre, ofreciendo un sentido pleno, un abrochamiento entre significado y significante, operando desde una posición de Otro sin barrar, Amo, sostenido por la creencia colectiva?
Si bien Lévi-Strauss establece en estos textos una comparación constante entre la cura shamanística y la cura psicoanalítica, resulta evidente que la diferencia en la posición del analista en cuanto al saber, el estatuto del sin-sentido en la eficacia analítica y la tarea de des-obturación en juego, indican claramente que se trata de operaciones éticamente divergentes en cuanto a la verdad.
Sin entrar en detalle en la versión de Lévi-Strauss sobre el psicoanálisis, resulta interesante señalar la agudeza de sus observaciones en cuanto a la eficacia de la magia en su ensamblaje simbólico, descubrimiento que Lacan retomará en muchos de sus seminarios y escritos, haciendo su propia reconstrucción teórica de la relación significante / significado, así como de la noción de estructura.

En “La eficacia simbólica” Lévi-Strauss conceptualiza, a partir del efecto de las prácticas shamanísticas sobre el cuerpo del paciente, dicha eficacia:
“La eficacia simbólica consistiría precisamente en esta ‘propiedad inductora’ que poseerían, unas con respecto a otras, ciertas estructuras formalmente homólogas capaces de constituirse, con materiales diferentes en diferentes niveles del ser vivo: procesos orgánicos, psiquismo inconsciente, pensamiento reflexivo”.
¿Se anuncia aquí una suerte de retorno del viejo ‘paralelismo psico-físico’ de fines del siglo XIX? ¿Se trata de una analogía estructural entre las diversas formas de la materia?
Sin embargo, el ejemplo que Lévi-Strauss introduce a continuación de una frase tan hermética, nos conduce sorpresivamente hacia un lado diverso:
“La metáfora poética proporciona un ejemplo familiar de este procedimiento inductor (...) la metáfora puede también servir para cambiar el mundo”.
Esta última observación de Lévi-Strauss nos muestra nuevamente puntos de encuentro con la elaboración de Lacan. Lo simbólico afecta al organismo, lo mortifica dirá Lacan, lo corpsifica. Sin embargo, no se tratará de estructuras homólogas sino del salto del soma o cuerpo biológico al cuerpo libidinal constituido a partir de la puesta en juego del significante fálico y por vías identificatorias.

Otro de los puntos importantes señalados por Lévi-Strauss da cuenta de la relación entre acontecimiento y estructura, tal que las situaciones se experimentan bajo la forma de ‘mito vivido’ o molde de una estructura preexistente, concebida como leyes de estructura intemporales. A partir de este criterio, el inconsciente será entendido como un conjunto de estructuras, dejando de ser el depositario de una historia singular:
“El inconsciente se reduce a un término por el cual designamos una función: la función simbólica, específicamente humana, sin duda, pero que en todos los hombres se ejerce según las mismas leyes; que se reduce, de hecho, al conjunto de esas leyes”.
Vemos aquí un anuncio significativo por su influencia en la producción de Lacan, en la importancia dada a la función simbólica y a las operaciones en juego. Vale la pena detenernos en este punto:
“El inconsciente, por el contrario, es siempre vacío o, más exactamente, es tan extraño a las imágenes como lo es el estómago a los alimentos que lo atraviesan. Órgano de una función específica, se limita a imponer leyes estructurales a elementos inarticulados que vienen de otra parte -y esto agota su realidad-: pulsiones, emociones, representaciones, recuerdos. Se podría decir, entonces, que el subconsciente es el léxico individual (...) pero este vocabulario sólo adquiere significación -para nosotros mismos y para los demás- si el inconsciente lo organiza según sus leyes y constituye así un discurso”.
Esto le permite a Lévi-Strauss concluir que “el vocabulario importa menos que la estructura” en tanto la estructura es siempre la misma y por ella se cumple la función simbólica.
El estatus otorgado a la estructura tiene su impronta en las elaboraciones de Lacan, manifiesta a lo largo de toda su obra, por ejemplo en su interés por la lógica significante, por la ‘estructura’ de la metáfora paterna o por la ‘estructura’ de los diversos discursos, entre otros ejemplos. El planteo conducirá a la búsqueda de la estructura y de las relaciones entre los elementos en juego en los diversos niveles del lenguaje, abriéndose así un camino vital para el psicoanálisis.
Sin embargo, la idea de un inconsciente ‘siempre vacío’, ajeno a la pulsión, por ejemplo, deja de lado a nuestro criterio el punto nodal del descubrimiento freudiano: el carácter sexual del inconsciente. Y es justamente este punto el que hace a una de las divergencias de Lacan con Lévi-Strauss. El carácter sexual del inconsciente toma consistencia en el pensamiento lacaniano en la idea del ‘no todo’, en el valor operatorio de la falta puesta en juego justamente en el elemento fálico.
Lacan introducirá la idea del ‘vacío’ como punto central del funcionamiento del inconsciente, a partir de su lectura de la obra freudiana. No se tratará ya de una estructura vacía sino de un vacío en la estructura, haciendo de la misma una estructura en falta de sí misma:
“El sujeto está, si puede decirse, en exclusión interna de su objeto. La pertenencia que la obra de Claude Lévi-Strauss manifiesta a semejante estructuralismo sólo se pondrá aquí en el haber de nuestra tesis contentándonos por ahora con su periferia”.

El último párrafo citado de Lévi-Strauss parece no agotarse en sus resonancias. El planteo de que el inconsciente “organiza según sus leyes y constituye así un discurso” parece conducirnos a entenderlo en tanto forma de inscripción, tal como lo planteara Freud ya en el “Proyecto de una psicología para neurólogos” , y tal como Lacan propondría conceptualizarlo.
Así, en el pensamiento de Lévi-Strauss parecen presentarse paradojas; por un lado realiza una crítica exhaustiva de la cura psicoanalítica analogándola a la cura shamánica, distinguiendo ambas de las prácticas científicas a las que valora. Pero a la vez, el pensamiento freudiano, sus marcas, están presentes en su escritura aunque los términos empelados sean otros.
En cuanto al estatuto de lo simbólico, creemos conveniente señalar una nueva concordancia. La noción de símbolo en Lévi-Strauss adquiere, en ciertos pasajes, una significativa cercanía con los planteos de Lacan:
“Así, casi como al pasar, la noción de símbolo queda subsumida bajo la noción de significante. Esto es: toda una operación teórica. Hay que destacar aquí que concebir al símbolo como significante, significa prescindir de "la cosa" simbolizada. De allí que en "La Introducción a la Obra de Marcel Mauss", Lévi-Strauss afirme: "...los símbolos son más reales que aquello que simbolizan, lo que significa y determina el contenido de lo significado". Lo que está afirmando aquí, no es otra cosa que la primacía del significante. Es desde esta convicción que Lévi-Strauss dirá que el error de la sociología tradicional es el mismo que el de la lingüística tradicional: el "haber considerado los términos y no las relaciones entre los términos”.
Según esta hipótesis, puede leerse en estos escritos de Lévi-Strauss una concordancia con el planteo de Lacan, en tanto derivación epistémica de la noción de fonema, despovisto de una significación propia. Esta idea parece consolidarse en otros artículos de Lévi-Strauss :
“ (...) en mi perspectiva, el sentido nunca es un fenómeno primero: el sentido es siempre reductible. Dicho de otra manera: detrás de todo sentido hay un no-sentido, y lo contrario no es verdadero. Para mí la significación es siempre fenomenal”.

Así, para Lévi-Strauss, los símbolos nunca implicarán una significación intrínseca; su sentido sólo podrá ser de posición, accesible sólo en referencia al contexto etnográfico. “En estas conceptualizaciones puede reconocerse la marca de la lingüística estructuralista que Lévi-Strauss recibió de manos de Roman Jakobson, figura ésta lo suficientemente fuerte como para delimitar el paradigma en el que encontraremos una convergencia entre Claude Lévi-Strauss y Jacques Lacan”.
En el texto “La estructura de los mitos” , del año 1955, Lévi-Strauss recurre a nociones de la lingüística de Saussure. Para dar cuenta de dicha estructura, pone de manifiesto el carácter arbitrario de los signos lingüísticos, e indica que la función significativa de la lengua no se vincula a los sonidos mismo sino a su combinación. Este punto de partida lo habilita para realizar una crítica al pensamiento de Carl Jung sobre los mitos o arquetipos en tanto poseedores de significaciones precisas.
¿No nos es dado pensar, acaso, que la de Lévi-Strauss es una crítica ‘freudiana’? Desarrollemos esta idea.
Para explicar el carácter específico de los mitos, Lévi-Strauss parte de la idea de que el mito integra la lengua, por el habla se lo conoce y, por ende, pertenece al discurso. Propondrá entonces una doble estructura del mito, una histórica y otra ahistórica, correlatos de los niveles del habla y de la lengua. En tanto hecho lingüístico, el mito implicará tres aspectos relacionados entre sí: posee un cierto sentido determinado por la combinación de elementos; pertenece al orden del lenguaje; y posee propiedades lingüísticas complejas. Esto conduce a Lévi-Strauss a plantear que el mito se encuentra formado por unidades lingüísticas, los mitemas, pertenecientes a un nivel alto de complejidad de la lengua, en tanto unidades constitutivas mayores (en relación con los fonemas, los morfemas y los semantemas).
Se introduce entonces un aspecto nodal de su planteo:
“Postulamos, en efecto, que las verdaderas unidades constitutivas del mito no son las relaciones aisladas, sino ‘haces de relaciones’, y que sólo en forma de combinaciones de estos haces las unidades constitutivas adquieren una función significante”.
La cita precedente nos permite señalar claramente no sólo la incidencia de Saussure en Lévi-Strauss, sino, por qué no, las marcas del pensamiento freudiano. Ya en “La interpretación de los sueños” , Freud propone acceder al sentido de los sueños a partir de su carácter multívoco, esto es, por la consideración de los mecanismos de condensación y desplazamiento propios del proceso primario. Los elementos del sueño, las representaciones del contenido manifiesto o relato del sueño, no poseen un sentido en sí mismos; sólo la asociación libre, la puesta en juego de las diversas cadenas de representaciones, permitirá que algo de ese sentido vinculado al cumplimiento del deseo se haga manifiesto. En coincidencia con lo que luego plantearía Lévi-Strauss sobre el mito, Freud indica el valor de las diferentes versiones sobre el sueño y de las nuevas cadenas asociativas que surjan a partir de las diferencias o variaciones en el relato.
A su vez, la cita de Lévi-Strauss nos sorprende y nos conduce en forma directa al planteo de Lacan, en cuanto al valor dado a la ‘función significante’; ¿marca del pensamiento levistrosiano en Lacan?

En cuanto a los mitos, el interés de Lévi-Strauss se dirige, entonces, a la puesta en relación de sus diversas variaciones, extrayendo de ellas el rasgo común. La búsqueda de los rasgos comunes y de las relaciones, en las diversas variantes o ‘traducciones’ del mito, evidenciarán una estructura contradictoria. La tarea propuesta no se orienta, pues, al ‘sentido auténtico’ o a la ‘versión primitiva’ del mito, puesto que cada mito se define por el conjunto de sus variaciones o versiones; todas las versiones del mito pertenecen al mito. Tal es así que, con gran agudeza, Lévi-Strauss indica que aún la versión de Freud sobre el mito de Edipo es una versión del mito.
El pensamiento mítico implica ciertas oposiciones articuladas y tiende a su mediación progresiva, a través de lo que Lévi-Strauss denomina mediadores. El autor nos brinda una larga lista de términos que poseerían un mismo valor o lo que podríamos denominar ‘función de intermediarios entre’, al modo de clavijas significantes que nada significan en sí mismas. ¿Se trata entonces de un nuevo punto de encuentro con el planteo de Lacan, en tanto el significante no se significa a sí mismo, pues sólo adquiere operatividad en su remisión a otro significante?
Estos mediadores, nos dirá Lévi-Strauss, conservan aquella dualidad que por función deben superar, adquiriendo así un carácter ambiguo y equívoco. Nuevamente, el pensamiento de Freud parece hallarse presente en este punto, con su planteo del síntoma neurótico entendido como transacción entre dos tendencias opuestas -cumplimiento de deseo y represión-. Se insinúa en este punto una equivalencia funcional entre el síntoma y los mediadores, que como señaláramos anteriormente, parece deslizarse en la noción de significante.

En las páginas finales del texto, Lévi-Strauss plantea dos cuestiones que consideramos nodales pues ponen en evidencia una sustancial afinidad con el planteo de Lacan:
“La repetición cumple una función propia, que es la de poner de manifiesto la estructura del mito. Hemos mostrado, en efecto, que la estructura sincrónico-diacrónica que caracteriza al mito, permite ordenar sus elementos en secuencias diacrónicas (...) que deben ser leídas sincrónicamente (...). Todo mito posee, pues, una estructura como de múltiples hojas, que en el procedimiento de repetición y gracias a él transparenta en la superficie, si cabe decirlo así”.
Este párrafo establece una relación fundamental entre la repetición -término caro al psicoanálisis- y la estructura; la estructura se manifiesta en la repetición misma. Como vemos, esta idea posee una importante consonancia con el criterio lacaniano de la repetición.
El párrafo continúa:
“Sin embargo (y es este el segundo punto), las hojas no son nunca rigurosamente idénticas. Si es verdad que el objeto del mito es proporcionar un modelo lógico para resolver una contradicción (tarea irrealizable, cuando la contradicción es real), será engendrado un número teóricamente infinito de hojas, cada una ligeramente distinta de la precedente. (...) El ‘crecimiento’ del mito es, pues, continuo, por oposición a su ‘estructura’ que es discontinua”.
Leemos, pues, que el mito pone en juego a su vez versiones nunca idénticas, discontinuidad, diferencia. La repetición, por lo tanto, opera siempre con relación a una diferencia. Vemos nuevamente una lógica común en juego entre el planteo de Lévi-Strauss y el de Lacan, a pesar de importantes diferencias de cada autor. La impronta levistrosiana en el pensamiento de Lacan se nos hace así evidente, impronta de la cual Lacan nunca renegó a juzgar por la gran cantidad de menciones que hace del autor en sus Escritos y Seminarios.

A nuestro entender, según vamos vislumbrando en el recorrido de nuestro trabajo, la relación de Lacan con la obra de Lévi-Strauss resulta una relación de encuentro y separación superpuestas, en la medida en que al tiempo que toma en forma evidente la riqueza del pensamiento levistrosiano, lo abandona en la marcha misma de su producción.

La lectura del mito en Lacan. La función simbólica
El estudio de los mitos efectuado por Lévi-Strauss interesó particularmente a Lacan, tal como lo atestigua, por ejemplo, el llamado Seminario 0 .
En dicho seminario Lacan establece ya de entrada el valor central de la palabra y su articulación con la verdad, indicando a su vez el lugar del mito:
“Se trata de algo que intentaremos expresar en una fórmula esencial que muestra cómo en el seno de la experiencia analítica se encuentra algo que hablando con propiedad, se denomina, mito. El mito es precisamente lo que puede ser definido como otorgando una fórmula discursiva a esa cosa que no puede transmitirse al definir a la verdad, ya que la definición de la verdad sólo se apoya sobre sí misma, y la palabra progresa por sí misma, y es en el dominio de la verdad donde ella se constituye. No puede ser apresada ni apresar ese movimiento de acceso a la verdad como una verdad objetiva, sólo puede expresarla en forma mítica, y es exactamente en ese sentido que se puede decir que, hasta cierto punto, aquello en lo que se concretiza la palabra intersubjetiva fundamental, tal como se manifiesta en la doctrina analítica, el complejo de Edipo, retiene en el interior mismo de la teoría analítica un valor de mito”.
Vemos pues el lugar nodal que otorga Lacan al mito en tanto mito de Edipo, en su función de articulación de dos términos fundamentales: palabra y verdad. A partir de este planteo, y con el pensamiento de Freud en posición de tercero , Lacan abordará un caso, el del Hombre de las ratas, en busca de aquellos rasgos que componen el mito familiar. Es difícil aquí decidir si se trata de una marca levistrosiana -recordemos el valor del rasgo en la estructura de los mitos- o freudiana.
El desarrollo del Seminario muestra la ligazón compleja que realiza Lacan entre la idea de mito y la de fantasía, hasta el punto de indicar una suerte de similitud estructural:
“Por consiguiente, ese argumento fantasmático aparece como un pequeño drama; por lo demás, él es exactamente lo que se denomina la manifestación del mito individual del neurótico, en tanto expresa sin duda en una forma cerrada al sujeto pero no totalmente cerrada, lejos de serlo, al que lo observa y lo ayuda a liberarse en esa ocasión, algo que refleja exactamente, aunque resulte evidente que la relación no se ha elucidado totalmente en la forma puramente fáctica con que expuse la relación inicial, inaugural entre el padre, la madre y el personaje más o menos borrado en el pasado del amigo”.
Lacan busca establecer la estructura del mito del Hombre de las ratas, a partir de las variaciones fantasmáticas, poniendo en juego aquello que señalábamos, en nuestra lectura de Lévi-Strauss, como constitutivo de la estructura mítica: repetición y diferencia.
“Todo sucede como si las impasses propias de la situación original que en alguna parte no se resuelve, se desplazaran hacia otro lugar de la red mítica, reproduciéndose siempre en algún punto”. Resuena aquí el pensamiento de Lévi-Strauss, y a la vez de Freud, en la idea de un conflicto no resuelto que retorna en los mediadores míticos -según Lévi-Strauss- o en los síntomas -según Freud-. Sin embargo, la idea de desplazamiento, indudablemente freudiana, marcará para Lacan en años posteriores, la diferencia sustancial entre lo inconsciente y el mito.
En la época en la cual nos detenemos, las afirmaciones de Lacan son rotundas:
“Muy pronto, en efecto, el sujeto, en esa suerte de breve delirio que constituye, al menos en los sujetos profundamente neuróticos una verdadera fase pasional dentro de la misma experiencia analítica, comienza a imaginar que Freud desea nada menos que otorgarle su propia hija, que él se imagina fantasmáticamente poseedora de todos los bienes de la tierra con que sueña. Y se lo representa en la forma muy especial y característica de un personaje con anteojos de bosta. Tiene lugar la sustitución del personaje de Freud por alguien a la vez protector y maléfico, ambiguo, en una relación por otra parte narcisista con el sujeto, marcado por los anteojos. Es impactante. El mito y la fantasía se unen”.
Lacan propone, entonces, efectuar una crítica de la teoría edípica, introduciendo una articulación entre el padre –aquí nombrado como nombre del padre- y su función simbólica, y un cuarto elemento en juego, la muerte:
“El próximo paso, el que nos hace comprender aquello de que se trata en esta estructura cuaternaria, constituye el segundo gran descubrimiento del análisis, no menos importante que la manifestación de la función simbólica del edipismo en la formación del sujeto: la relación narcisista, relación fundamental en todo el desarrollo imaginario del ser humano, relación narcisista semejante en tanto se vincula con lo que puede denominarse la primera experiencia implícita de la muerte”.
Esta estructura cuaternaria mostrará, entonces, una hiancia en la estructura. Por un lado, el cuarto elemento, la muerte como elemento ligado al narcisismo. Por otro, la imposibilidad de recubrimiento entre lo simbólico y lo real, denotando el carácter ‘patógeno’ del Complejo de Edipo. Aquí entonces, la ‘función simbólica’ introducida por Lévi-Strauss en sus artículos, irá adquiriendo un nuevo sentido. Si para el antropólogo se trataba de una función vacía, vaciada de la pulsión en el sentido freudiano, para Lacan esta función se articulará al registro imaginario que la descompleta y a lo real en su inasibilidad.
“¿Cuál es pues ese cuarto elemento que interviene en el edificio en su carácter de formador? Pues bien, ese cuarto elemento es la muerte, la muerte en tanto es además totalmente inconcebible como elemento mediador. Antes de que la teoría freudiana pusiera el acento definitivo con la existencia del padre, sobre una función que es, podría decirse, a la vez función de la palabra y función del amor, la metafísica hegeliana no vaciló en construir toda la fenomenología de las relaciones humanas en torno a la mediación mortal, y ella es perfectamente concebible como el tercero esencial del progreso por el cual el hombre se humaniza en una determinada relación con su semejante”.
Nos parece que este cuarto elemento, la muerte, implanta entonces un punto de diferencia de Lacan con el planteo de Lévi-Strauss, en la medida en que introduce un elemento no perteneciente a la serie de elementos; no se trata pues de un elemento mediador, pues no posee valor de representación. Pareciera anunciarse aquí un nuevo giro, conducente a un nuevo planteo de la idea de diferencia; ya no como diferencia entre elementos, sino más bien en tanto différance -en el sentido en que Derridá lo conceptualiza- o autodiferencia –tal como lo abordara Lacan, por ejemplo, en su Seminario N° 9, La identificación-.

Nueva lectura del mito y lo simbólico: el falo
Nos detendremos ahora, en otro momento de la elaboración lacaniana, puntualmente en su Seminario N° 4, La relación de objeto. Elegimos este seminario pues marca un punto de viraje en su producción, en tanto elabora una reinterpretación de las nociones de parentesco articulando la noción de falo. La tarea de Lacan aquí parece haber radicado justamente en la reelaboración de lo simbólico a partir del Complejo de Edipo y de la puesta en juego del falo.
En dicho seminario, Lacan retoma el caso de Juanito y reintroduce la noción de mito, articulándola a la lógica significante.
“Así, si seguimos lo que para nosotros es una regla de oro, basada en nuestra noción de la estructura de la actividad simbólica, los elementos significantes deben definirse de entrada por su articulación con los otros elementos significantes. Esto justifica la similitud que establecemos con la teoría reciente del mito”.
Resulta así que el punto de encuentro con el planteo de Lévi-Strauss reside en el carácter relacional del pensamiento simbólico.

“ (...) tenemos la impresión de que la edificación ideica (...) tiene su motivación propia, su propio plan, su instancia propia. Puede responder tal vez a alguna necesidad o a alguna función, pero sin duda a nada que pueda justificarse por alguna pulsión, algún impulso o movimiento emocional particular que quedaría así trasladado, que incluso se expresaría así pura y simplemente. Se trata de un mecanismo totalmente distinto, que requiere el estudio estructural del mito. Su primer paso es no considerar nunca ninguno de los elementos significantes con independencia de los otros que van surgiendo y, de alguna forma, lo relevan - me refiero a que lo desarrollan en el plano de una serie de oposiciones que ante todo son de orden combinatorio. Lo que vemos surgir en Juanito, no son temas con más o menos una equivalencia afectiva o psicológica, como suele decirse, sino que se trata de agrupamientos de elementos significantes progresivamente trasladados de un sistema a otro”.
Esta extensa cita nos permite poner de manifiesto la notable incidencia del planteo de Lévi-Strauss, en una equiparación del síntoma al mito, fundamentalmente en el carácter relacional del significante y en las funciones de oposición y combinación de los elementos. El aporte de Lévi-Strauss le sirve a Lacan, entonces, para dejar de lado las explicaciones que recurren al afecto o a la maduración instintual para dar cuenta del síntoma:
“Aquí se inscribe la función del mito. Tal como nos lo descubre el análisis estructural, que es el análisis correcto, un mito es siempre una tentativa de articular la solución de un problema. Se trata de pasar de cierta forma de explicación de la relación con el mundo del sujeto, o de la sociedad en cuestión, a otra -lo que requiere la transformación es la aparición de elementos distintos, nuevos, que entran en contradicción con la primera formulación y exigen de alguna forma un paso de por sí imposible, un salto. Esto es lo que le da al mito su estructura. En cuanto a Juan, es lo mismo. Se enfrenta a elementos que exigen la revisión del primer esbozo de sistema simbólico que estructuraba su relación con la madre. He aquí de qué se trata en la aparición de la fobia y, mucho más todavía, en el desarrollo de todos los elementos significantes que lleva consigo”.

Lacan desarrollará, en el Seminario en cuestión, lo que parece ser una suerte de analogía con la labor de Lévi-Strauss, en la puesta en relación de las distintas versiones fantasmáticas o míticas, una sucesión de permutaciones míticas en las que Juanito ‘cree’. En cuanto a su función, dirá:
“Aunque de ninguna manera se puede devolver el mito individual a una identidad con la mitología, sin embargo tienen una característica común -la función de solución en una situación de callejón sin salida, como la de Juanito entre su padre y su madre. El mito individual reproduce a pequeña escala este carácter profundo del desarrollo mítico, siempre que podemos comprenderlo lo suficiente. En suma, consiste en enfrentarse con una situación imposible mediante la articulación sucesiva de todas las formas de imposibilidad de la solución”.
En este sentido, nos dirá Lacan, la creación mítica responde a una pregunta situada allí donde se articula la falta de ser, en tanto el significante no representa la significación sino más bien completa las hiancias de una significación que no significa nada: “los guijarros del significante surgen para colmar ese agujero y ese vacío”.
Vemos en este punto un giro propio de la elaboración de Lacan, la función de un vacío estructural, una falta de ser, falta de significación que introduce, a nuestro criterio, una distancia importante con respecto a las elaboraciones de Lévi-Strauss.

Para finalizar, retomamos entonces una idea ya esbozada, en cuanto a la relación teórica de Lacan con Lévi-Strauss. A la vez que toma sus planteos, en un mismo movimiento se desprende de ellos, introduciendo para esto ciertas marcas freudianas.
Así como Lévi-Strauss, su pensamiento, habilita a Lacan a despegarse de criterios psicoanalíticos de tinte biologicista, así también es el mismo planteo de Freud el que opera como punto de separación con el enfoque estructuralista de Lévi-Strauss.
Se anuncia, así, una relación en cierto modo paradojal, en la medida en que Lacan no se ciñe al pensamiento de Lévi-Strauss; toma dicho pensamiento y a la vez se aparta de él, da un giro más allá. Sin embargo, podemos afirmar que Lacan, su teoría, no es sin Lévi-Strauss.

Bibliografía:
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Bilbao, A. La noción de sujeto en psicoanálisis y antropología, ¿un debate fuera de cuestión?, http://psicologia.academia.cl/la_nocion_de_sujeto.doc.
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Lévi-Strauss, C.: “El hechicero y su magia”, Antropología Estructural, EUDEBA, Buenos Aires, 1980.
Lévi-Strauss, C.: “La eficacia simbólica”, Antropología Estructural, EUDEBA, Buenos Aires, 1980.
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