NEUROCIENCIA Y FILOSOFÍA

Algunas ideas sobre la noción de contenido

Para empezar parece que la noción de contenido en filosofía de la mente está asociada, por una parte, a la idea de representación y, por otra, al modelo lingüístico. El contenido sería así lo que una representación dice acerca de lo que ésta representa. En cuanto al modelo lingüístico, el contenido coincide con el significado de una frase: "The snow is white" expresa el mismo contenido que "La nieve es blanca". A su vez, el contenido linguístico parece estar relacionado con la referencia: la frase se refiere a un determinado objeto (la nieve) y a una propiedad de este objeto.

El modelo lingüístico pone de relieve el carácter simbólico-arbitrario de la relación entre el significante y el contenido. En este sentido podría decirse que el contenido es independiente (lo que llamo separabilidad), en tanto que el mismo contenido puede pasar de un continente (o vehículo) a otro sin ningún problema aparente (v., más abajo esta idea de separabilidad en relación con el capítulo "Mental Content" en Philosophy of Mind de Kim).

Los dos aspectos, tanto el de la representación como el modelo linguïstico, plantean la cuestión de la diferencia -o la relación- entre referente y contenido, así como entre referencia, significado, y contenido. Se ha considerado que el contenido mental supone dos problemas distintos: el de la referencia y el del significado (en otros términos: denotación/connotación o extensión/intensión). Algunos autores distinguen entre significado y contenido (Loar, Peacocke), mientras que otros tienden a asimilar ambos conceptos (Dretske, Cummins). En el primer caso la diferencia estriba en que el significado es específicamente lingüístico.

Entre las principales teorías acerca del contenido mental me voy a centrar en las:
TEORÍAS CAUSALES:
1.A.
-Fodor
-Dretske
1.B.
-Putnam y Tyler Burge (externalismo semántico)

Aunque la posición 1.B es conocida como "externalismo", todas las teoría causales son en alguna medida externalistas, ya que lo que determina el significado de la representación mental es la relación causal con el entorno. En este contexto parece que se llama "contenido" al efecto mental (¿perceptual?) del referente.
El principal problema con el que se enfrenta una teoría causal ingenua es el de la falsa representación o de la representación errónea (misrepresentation). Una representación errónea sería aquella en la que, por ejemplo, creo ver una manzana cuando en realidad es una naranja. Dado que la causa de la representación es la naranja nos encontramos con que una teoría causal no puede dar cuenta del representarme una manzana.
Fodor y Drestke han propuesto diferentes soluciones para este problema. La respuesta de Dretske se basa en la noción de función de la representación mental: la función de la representación de manzana (adquirida mediante aprendizaje o evolutivamente) es representar manzanas, no naranjas; por tanto, cuando la representación no realiza su función estamos ante una caso de falsa representación.
Una interesante objeción a la concepción causal se basa en el experimento mental del "hombre del pantano" propuesto inicialmente por Davidson. Básicamente consiste en plantearse la hipótesis de una réplica físicamente idéntica a una persona y preguntarse por las posibles diferencias entre esta persona y su réplica. ¿Tendría la réplica los mismos pensamientos que el original, los mismos contenidos mentales, etc.? Dejando a un lado la cuestión de la utilidad de este tipo de experimentos mentales (y de la imposibilidad de tales situaciones), creo que es intuitivamente correcto aceptar que la réplica físicamente idéntica será también mentalmente idéntica al menos en el instante de su aparición. Otra cuestión será si la identidad mental es suficiente para afirmar la identidad de la referencia y/o del significado.
En una nota de La Trenza de Tres Cabos considera la ausencia de interacción causal del hombre del pantano. La respuesta de Putnam es "que en el momento en el que el hombre del pantano comienza a experimentar algo también comienza a estar en un tipo de interacción causal portadora de información con los objetos de esa experiencia, y esto es suficiente para concederle algún contenido mínimo a los conceptos que utiliza en conexión con esa experiencia" (pp. 254-255). Parece claro que el hombre del pantano comienza a interactuar causalmente desde el momento de su aparición, y a partir de ese mismo instante la mente de la réplica y del original comienzan a ser distintas (así como sus respectivos cuerpos -incluyendo el cerebro-). Por una parte me pregunto si podemos distinguir la cuestión de si idénticos estados físicos conllevan necesariamente idénticos estados mentales de la cuestión acerca de si idénticos estados físicos conllevan idénticos contenidos mentales, me inclino a pensar que sí. Los conocidos experimentos mentales de Putnam a favor de una respuesta externalista, como el de las tierras gemelas, tratan de establecer que la identidad física entre un organismo y su réplica no conlleva necesariamente la identidad de sus contenidos mentales. En mi opinión, un aspecto del problema se puede deber a cierta confusión sobre la noción contenido y su relación con las nociones de significado y referencia. Tanto el significado de una oración como su referencia dependen de la relación del organismo con el entorno o con el mundo, esto no parece estar en discusión. La palabra "agua" puede referirse a una sustancia químicamente distinta en la Tierra y en la Tierra Gemela si lo que llaman "agua" en T y lo que llaman "agua" en TG son sustancias físicamente distintas aun cuando los pensamientos y las actitudes del organismo en T y su réplica en TG sean iguales con respecto a "agua". Yo llamaría contenido mental solo a esos pensamientos (y aspectos mentales de las actitudes, etc.) que son iguales en ambos organismos, no hay porqué llamar contenido mental al significado y/o a la referencia lingüísticos. Quizás el origen del problema esté en reducir el contenido mental al contenido de proposiciones actitudinales que han sido concebidas según un modelo lingüístico.
Creo que el contenido mental debe ser entendido en un sentido, por una parte, internalista y, por otra, no limitado a las actitudes proposicionales. En cuanto al caso del hombre del pantano lo significativo no es que la réplica carezca de interacción causal previa, sino que la interacción causal se encuentra de hecho replicada mediante la duplicación física, ya que la historia causal mentalmente relevante para el organismo se encuentra integrada en su cuerpo-cerebro. En cierta medida mi posición se asemeja a lo que Putnam peyorativamente llama "cartesianismo materialista" y a lo que S. Stich ha llamado "principio de autonomía psicológica", y que yo denominaría "internalismo ecológico". Desde este punto de vista una parte (al menos) del contenido mental es contenido representacional -dicho sintéticamente, se refiere al mundo-, lo que determina el contenido representacional es la interacción del organismo con el entorno, pero esta determinación se produce mediante modificaciones físicas del organismo, incluyendo el registro neural de tales alteraciones y de las reacciones subsiguientes. El contenido representacional es el resultado de los estados del organismo (podría decirse en otro sentido que son estados del organismo) que a su vez son el resultado de la interacción del organismo con el entorno. Los estados del organismo son en este sentido estados internos del organismo. Un cambio en el entorno no es mentalmente relevante sincrónicamente si no produce un cambio "interno" en el organismo. La función original de estas modificaciones del organismo es facilitar su viabilidad biológica, lo que depende de la relación organismo-entorno, no hay organismo sin entorno. [El entorno podría ser artificialmente simulado. Esta es más o menos la premisa del film Matrix. Con independencia de los problemas nomológicos o empíricos, este escenario parece lógicamente posible].
La dimensión representacional o semántica de los contenidos mentales es el resultado de la historia evolutiva de la especie. No veo que necesariamente tenga que existir un conflicto entre una concepción internalista y la dimensión semántico-representacional de los contenidos mentales, siempre y cuando el internalismo concierna al organismo en su conjunto y no solo al cerebro. El internalismo ecológico (o evolucionista o corpóreo) es además compatible con la psicología del sentido común.

Una formulación del externalismo (o externismo) del contenido es la siguiente: "El externismo con respecto al contenido mental es la tesis según la cual los contenidos de la actitudes proposicionales de un individuo no están determinados por propiedades del individuo considerado aisladamente de su entorno físico o social" (Falvey y Owens -citado por C. Moya en Filosofía de la mente, p. 161). Pero ¿qué significa "considerado aisladamente"? Creo es este punto es clave.

Putnam ha puesto de manifiesto cómo su externalismo está estrechamente asociado a las actitudes proposicionales y a una concepción lingüística de (al menos parte de) la mente: "Mi propio punto de vista ("el externalismo semántico"), que acepta hoy en día la mayor parte de los filósofos del lenguage y de la mente, consiste en decir que el contenido de las oraciones (y de manera derivada, el contenido de las creencias y de otras condiciones psicológicas dependientes del lenguage) depende, al menos en parte, de la determinación de la referencia en el contexto particular (utilizando la jerga técnica depende de la "extensión") de los términos expresados en la oración o en la expresión de creencia, y que la referencia depende de factores que son externos al cuerpo y al cerebro del hablante [...] Las condiciones neurológicas del hablante (o su "estado cerebral") no son suficientes, en principio, para determinar si un hablante determinado, cuando utiliza la palabra olmo, se refiere a un olmo o a un haya" (La Trenza de Tres Cabos, p. 141 -).

Es cierto que el internalismo tiene que enfrentarse al problema de individualizar las creencias sin apelar a factores externos (Putnam, p. 142). Sin embargo, este no es mi objetivo aquí (la individualización de las creencias), sino el uso de la noción de contenido en filosofía de la mente, para después compararlo con la noción de contenido cerebral o neural.

La idea de separabilidad a la que aludí al principio de la entrada aparece claramenta cuando Kim introduce el tema en su Philosophy of Mind: "different attitudes (believing, hoping, and doubting), have the same content" (p. 227). La noción de contenido depende, además, de la noción de referencia: "This content represents a certain state of affairs" (ibid.). Como se puede observar la noción de contenido mental está asociada a las actitudes proposicionales y a la noción de representación.

El tema del contenido también puede contemplarse desde el punto de vista de la neurofilosofía. De nuevo la noción de contenido es esencialmente la de contenido representacional (relacionado con la noción de intencionalidad o "aboutness"). La llamada psicosemántica trata de ofrecer una explicación sobre lo que es para un estado representacional (en este caso, cerebral) ser sobre ("about") algo [que un estado representacional sea sobre/se refiera a algo], en otras palabras, una explicación de cómo determinados estados y eventos pueden tener contenido representacional. La neurofilosofía ha contribuido a una psicosemántica fisicalista mediante dos teorías: "Functional Role" e "Informational". La primera sostiene que una representación tiene contenido gracias a las relaciones que mantiene con otras representaciones (v., Block). La segunda es una teoría causal: la adscripción de contenido a un estado (cerebral) depende de la relación causal entre el estado y el objeto que representa (v., Dretske). Una objeción habitual es, cómo ya mencioné, la relacionada con la falsa representación (y la simple covariación causal no indica necesariamente una relación de representación). La respuesta en términos teleológicos apela a la noción de función: A es una representación de B si tiene la función de portar la información de haber sido causado por B.
Parece que las nociones de contenido neural y representación cerebral reproducen el modelo del contenido/representación mental. A veces, ni siquiera se aprecia una distinción entre ambos. La propuesta de Paul Churchland si sería una verdadera concepción neural-cerebral.

El concepto de representación en Damasio

[Cf., la noción de emulador en Grush, y la interpretación internalista de Dartnall (2005). Comparar la noción de "modelo" con las de "mapa" y pauta neural en Damasio. Cf., la noción de "embodied internalism" que propuse. Cf., la idea de Grush de que los modelos pueden trabajar off-line con las sugerencias de Damasio acerca del "como si"]

El concepto de representación desempeña un papel muy relevante en la obra de Damasio, sin embargo no es suficientemente claro.
Comenzaré analizando la relación entre "mapa", "imagen", y "representación".

En el apéndice de La Sensación de lo que Ocurre Damasio intenta clarificar el uso de estos términos. Allí distingue claramente entre imagen y mapa (p. 321), ya que la primera es siempre mental y el segundo neuronal. Mientras que las imágenes, en el caso de ser conscientes, sólo pueden conocerse desde la perspectiva de la primera persona, los mapas solo pueden ser conocidos desde la perspectiva de la tercera persona. Las imágenes tienen un carácter sensorial según las diferentes modalidades (visual, auditiva, olfativa, gustativa y somatosensorial –en la que se incluye el tacto, pero también otras imágenes, como las provenientes de los órganos internos y vestibulares-).
Tanto las imágenes como los mapas son representaciones: “Yo utilizo representación bien como sinónimo de imagen mental, bien como sinónimo de pauta neural (p. 324). La noción de representación que Damasio ofrece es quizás demasiado vaga: “Significa sencillamente “pauta relacionada coherentemente con algo” (p. 324). Las representaciones son entendidas como correspondencias entre características del objeto y las reacciones del organismo (p. 325).

En la medida en que las imágenes no son tanto del objeto (una especie de copia) sino de la interacción entre el cuerpo y el objeto, tal interacción es un elemento esencial de la experiencia (cf. Noë). Las pautas neurales “cartografian la interacción del organismo con el objeto” (p. 324). Las imágenes se basan en los cambios que se producen en nuestro organismo cuando la estructura física del objeto interactúa con el cuerpo (p. 324). Las imágenes son de las interacciones entre nosotros y el objeto (p. 325 -énfasis mío) [cf. Noë].

-The explanatory gap. La identidad mente-cerebro, imágenes-mapas: “Sin embargo, sí hay misterio en cómo emergen las imágenes de las pautas neurales. La neurobiología todavía no ha resuelto el problema de cómo una pauta neural se convierte en imagen […] Cuando digo que las imágenes dependen de y surgen de las pautas neurales o mapas neurales, en ” (p. 326).

[NOTA: El problema de la representación es relevante antropológicamente en cuanto afecta al problema mente-cerebro, que aquí aparece con respecto a la relación entre imágenes (mente) y mapas (cerebro)].

La noción de mapa es esencial en la propuesta general de Damasio: "El rasgo distintivo de los cerebros como el que poseemos los seres humanos es su asombrosa habilidad para crear mapas" (2010, p. 110 -mientras no se indique otra cosa la paginación es de esta obra) -mapas que son en primer lugar del propio cuerpo (ibíd.)-, "La mente es la impresionante consecuencia de la incesante y dinámica elaboración de mapas en el cerebro" (p. 119). Elaboración que está asociada de manera esencial a la gestión de la vida (p. 123).
Mientras los mapas parecen ser entendidos en términos de representación cerebral, las imágenes parecen entenderse como representación mental vinculada a la conciencia ("La conciencia nos permite percibir mapas como imágenes" (ibíd.) (v., pp. 111, 119). Sin embargo, esta distinción entre lo cerebral y lo mental es a veces deliberadamente desdibujada y Damasio utiliza los términos "imagen", "mapa" y "patrón neural" de forma intercambiable. Esto es un reflejo de la posición del autor que, siendo ontológicamente monista, adopta lo que él llama un dualismo de punto de vista (p. 112). No creo que esta estrategia terminológica tenga alguna ventaja, sino que más bien puede originar cierta confusión.
[Un caso en el que explícitamente los mapas coinciden con las imágenes es en la clasificación de tres tipos de mapas-imágenes: mapas interoceptivos, mapas propioceptivos, y mapas exteroceptivos. Por ejemplo, estos últimos son descritos como "mapas del mundo exterior al organismo" y como "imágenes del mundo exterior" (p. 126). Sin embargo, Damasio apunta cierta diferencia al indicar que "cuando los mapas se procesan, se convierten en imágenes" (Ibíd.)].

La realización de mapas ("mapeo" o cartografiado) supone una noción activa de representación. Damasio insiste en que el proceso de representación implicado en la elaboración de mapas no es un proceso pasivo. Sin embargo, no está muy claro cómo esta dimensión activa se combina con la interpretación mimética de la representación: "El cerebro humano es una réplica mimética de la irrefrenable variedad existente. Cualquier cosa que se halla fuera del cerebro [...] llegan a ser mimetizados en el interior de las redes del cerebro. Dicho de otro modo, el cerebro tiene la habilidad de representar [...]" (pp. 110-111 . V., también el uso del verbo "reflejar"). Pero esta representación no es meramente mimética en el sentido de que no es una simple copia: "No es una mera copia, no es una transferencia pasiva desde el exterior hacia el interior del cerebro", sino que "supone una intervención activa ofrecida desde el interior del cerebro" (p. 111).

Para explicar esta dimensión activa Damasio también habla de "interacción" y "movimiento", términos que en principio evocan la perspectiva enactiva. "Los mapas -señala Damasio- se construyen cuando interactuamos con los objetos" (p. 110), y añade "La acción y los mapas, los movimientos y la mente, forman parte de un ciclo interminable" (p. 110).

Un mapa cerebral es un patrón de activación neuronal (la distinción entre neuronas "activas" y "apagadas" es ciertamente relativa). Estos mapas no son, por tanto, estáticos, sino que se reconfiguran incesantemente reflejando los cambios en nuestro cuerpo y en el mundo a nuestro alrededor, así como el hecho de que estamos en constante movimiento (p. 114).
Damasio ofrece como ejemplo los mapas retinotópicos (p. 115) y tonotópicos (p. 118) .
Además de mapas detallados a nivel de la corteza hay mapas de textura tosca elaborados en regiones subcorticales, pero también en estos casos el autor se centra en representaciones de tipo topográfico (p. 116).
A pesar de estos ejemplos de cartografiado "concreto" que parecen justificar fácilmente la noción de mapa, Damasio también considera cierto cartografiado "abstracto" (p. 119. V., p. 120). Las imágenes también pueden ser conscientes o inconscientes (p. 122) (en este sentido deduzco que es posible hablar de representaciones mentales inconscientes -representación y conciencia no están necesariamente asociadas. -Cf. Block, conciencia fenoménica y de acceso).

(En el discurso de Damasio, las imágenes presentan dos propiedades: lógica y valor. La noción de lógica parece poco precisa, y tan solo es una tendencia general -pp. 122 y 123).

LA PERCEPCIÓN es entendida en relación con esta función del cerebro: "La percepción, en cualquiera de sus modalidades sensoriales, es el resultado de la destreza cartográfica del cerebro" (p. 120). [Es interesarte considerar esta concepción a la luz de las reflexiones de Putnam en La trenza de tres cabos -con respecto a la percepción en general y en particular con respecto a lo que llama cartesianismo materialista]. Esta manera de entender la percepción es relevante para la noción de organismo como mostraré en otra entrada. Lo que se cartografía no es tanto el mundo exterior cuanto el propio cuerpo (incluyendo el cerebro): "A manera de conclusión, podemos decir que las imágenes se basan en cambios que se producen en el cuerpo y el cerebro durante la interacción física de un objeto con el cuerpo. Las señales que son enviadas por los sensores situados en todo el cuerpo, construyen pautas neurales que acotan en mapas la interacción del organismo con el objeto" (p. 122).

SELF, BODY AND REPRESENTATION
El papel central de la representación del cuerpo, que ya había sido avanzado en El Error de Descartes como indica el autor, se aprecia claramente en The Feeling of What Happens: " In Descartes´ Error I advanced the possibility that the part of the mind we call self was, biologically speaking, grounded on a collection of nonconscious nerual patterns standing for the part of the organism we call the body proper" (p. 134).
Como vemos la representación es aquí caracterizada como patron neural; por otra parte, se aprecia que lo inmediatamente relevante con respecto a la mente no es tanto el cuerpo en sí como la representación cerebral del cuerpo.

- Damasio (2001). La Sensación de lo que ocurre. (1999/2000). The Feeling of What Happens

- Damasio (2010). Y el cerebro creó al hombre.

- Estar Ahí. Andy Clark

Una vez más conviene hacer alguna consideración previa sobre la traducción, en este caso sobre el término clave "embedded". Así el autor del Prólogo y supervisor de la traducción usa la expresión "mente embebida" a partir del inglés "embedded mind" en su título "Prólogo: Del conexionismo a la mente corpórea y embebida". Otro ejemplo lo encontramos en la página 45 cuando se habla de "agentes corpóreos y embebidos en un medio". La expresión elegida creo que suena bastante rara y quizás demasiado literal, aunque pueda ser legítima. Personalmente prefiero traducir "embedded" por "arraigada/o" (o tal vez "incrustado").

Por otra parte, y dejando el tema de la traducción, hay una cuestión terminológico-conceptual que me suele provocar cierta desazón, y es el uso del término "computación" y de sus derivados. Es uno de los vocablos técnicos más repetidos a lo largo del libro, sin embargo el propio autor reconoce que es una idea mal comprendida incluso en la ciencia cognitiva más actual (212). Su propuesta es una noción de computación amplia: "una opción atractiva es aceptar una noción de computación que esté estrechamente vinculada con la idea de procesamiento automatizado de información y con la transformación mecanicista de representaciones [...], la tarea de demostrar que un sistema es computacional se reduce a demostrar que lleva a cabo transformaciones y procesamientos automatizados de información" (212).
Aparte del peligro de convertirse en una concepción demasiado laxa (como el mismo Clark apunta), parece depender de dos nociones que a su vez son discutibles e imprecisas: la de procesamiento de información y la de representación. Desde este punto de vista, la constante, pero no argumentada, vinculación entre computación y representación encuentra cierto fundamento, en cuanto que la computación implicaría la representación, sin embargo no se ve cómo puede ocurrir lo inverso: es decir, la representación no tiene porqué implicar la computación, por lo que la constante conexión "computación y representación" no está finalmente justificada.

Y EL CEREBRO CREO AL HOMBRE. Antonio Damasio
INTRODUCCIÓN
Estas Navidades hemos podido ver el último libro de Damasio (junto a otros con la palabra "cerebro" o una imagen del mismo en la portada) en los expositores de novedades de las librerías, cerca de los más exitosos best-sellers y de los autores recientemente premiados. Incluso lo he visto en un escaparate flanqueado por una obra dedicada a la princesa Leticia y a escasos centímetros por otra sobre "la roja", la selección española de futbol.
Aunque el protagonismo de la palabra mágica ("cerebro") en la tapa de la edición española se debe a la habilidad del editor, ésta ya aparece en el subtítulo original (Constructing the Conscious Brain), -no así en el título de la obra: Self Comes to Mind- [En cuanto al subtítulo, qué editor -o autor con visión comercial- puede renunciar a la palabra mágica, aún a costa de incurrir en la falacia mereológica? Es decir, en atribuir al cerebro lo que corresponde a la persona: no hay cerebros conscientes, sino personas conscientes]. La verdad es que la traducción podría resultar decepcionante, quizás algo así como "El sí mismo llega a la mente"*, en cualquier caso claramente más aburrido que Y el Cerebro Creó al Hombre. Lo que unido a la ilustración de la portada hace de la versión española una propuesta mucho más interesante -por lo que significa- que la de la aséptica edición en inglés. Sobre todo desde el punto de vista del marketing y de la sociología de la ciencia, por la función asignada al cerebro y el contraste con la perspectiva bíblica expresada en la ilustración que recrea un episodio del Génesis.
[*Curiosamente en el último capítulo del libro encontramos una sección que reproduce el título (Self comes to mind) y que el traductor ha vertido como "Y el sí mismo se adueñó de la mente", y por tanto debería haber sido el título de la obra].
Esta visión (la que revela la portada) que cierta divulgación de la neurociencia tiende a trasmitir se manifiesta en diferentes ámbitos, por ejemplo, aparece explícitamente formulada para el dominio moral en el siguiente texto perteneciente a la obra Neurocultura de Francisco Mora: "O bien la moral, el razonamiento moral, y los valores morales y las normas que derivan de ellos vienen emanados de Dios, y, por tanto, la teología tiene casi todo que decir, o bien derivan de los seres humanos mismos, de su proceso evolutivo, de su propia biología en intercambio constante con sus culturas, y por tanto, de su propio cerebro y sus códigos de funcionamiento" (66).
Como he mencionado antes la transformación que sufre la portada del libro de Damasio en la edición española es particularmente interesante, ya que sintetiza a la perfección dos falacias carterísticas de esa visión en la interfaz neurosciencia/sociedad a la que antes me he referido:
-La primera falacia aparece plenamente desplegada en el texto de F. Mora y es el falso dilema: "o teología o biología".
-Ya puestos también voy a bautizar la segunda, quizás podríamos llamarla falacia neuroantropológica, y estaría transparentemente reflejada en el título adoptado: Y el cerebro creó al hombre.
(Sin embargo, la expresión "neuroantropología" (quizás como una disciplina neurofilosófica) podría igualmente aplicarse en un sentido restringido a una tarea legítima, como sería el estudio de las implicaciones y las consecuencias antropológicas -en sentido filosófico- de los avances neurocientíficos, así como de sus límites -diferente de la neuroantropológía que concierne a la antropología como ciencia social-).

RESEÑAS
Voy a considerar tres de las reseñas que han aparecido, seleccionadas por el prestigio de sus respectivos autores, dos de ellos filósofos, el otro neurobiólogo: Ned Block, J. Bickle, y Steven Rose.

WHAT WAS I THINKING?
Ned Block.
Publicado en la edición electrónica de The New York Times el 26 de Noviembre de 2010 (la versión en papel apareció el día 28 del mismo mes en el Sunday Book Review).
Block parte de la distinción entre conciencia fenoménica (phenomenal consciousness) y auto-conciencia o conciencia de sí (self-consciousness). La crítica fundamental de Block se dirige a la tesis según la cual la primera depende de la segunda, lo que llevaría a Damasio a negar la presencia de conciencia fenoménica si no hay conciencia de sí. El autor trata de refutar esta posición apelando a determinada evidencia empírica:
-(1) Experimentos realizados con pacientes en estado vegetativo parecen mostrar que éstos tienen conciencia fenoménica aunque no haya signos conductuales de la misma. Los experimentos se han producido en dos fases, en la primera se pidió al paciente que se imaginara dos situaciones, en una que se imaginara a sí mismo jugando al tenis, y en la otra que se imaginara pasando de una habitación a otra en su casa. Cuando se midió mediante técnicas de neuroimagen (técnicas de imaginería cerebral) la correspondiente activación de su cerebro en cada caso se observó que era la misma que en el grupo de control formado por personas normalmente conscientes (se activaban áreas motoras para el tenis y áreas espaciales para el moverse por las habitaciones). En la segunda fase un paciente en el mismo estado fue capaz de usar la alternativa tenis/desplazamiento para responder si o no a varias preguntas simples [v., cómo el mismo sistema ha sido utilizado en sujetos normales en un experimento realizado en UCL].
- (2) En segundo lugar, los sueños muestran que es posible tener una vívida conciencia fenoménica incluso en ausencia de conciencia de sí.
- (3) En tercer lugar, hay pruebas de que la experiencia consciente puede ser lo opuesto a la actividad auto-reflexiva (antithetical to self-reflective activity). El neurocientífico Rafi Malach presentó a distintos sujetos un conjunto de imágenes pidiéndolos que juzgaran su respuesta emociona como positiva, negativa o neutra (se supone que se trata de una actividad que pone en juego la self-consciousness). Después presentó las mismas imágenes a otros sujetos y les pidió que categorizaran rápidamente las imágenes, por ejemplo animales o no. El investigador observó que en este caso, a pesar de estar viendo las imágenes conscientemente, los circutios cerebrales implicados en la tarea anterior se encontraban inhibidos. Además, los sujetos calificaron su grado de autoconciencia (self-awareness) como alto en el primer caso y como bajo en el segundo. La conclusión de Malach citada por Block nos facilitará la contraargumentación: los resultados son coherentes con nuestra sensación de pérdida de autoconciencia cuando realizamos un acción que implique una importante dimensión sensorio-motora.

Para evaluar estas objeciones tenemos que considerar varios aspectos, por ejemplo:
-¿Mantiene Damasio que la auto-conciencia (self-consciousness) es una condición necesaria de la conciencia fenoménica (phenomenal consciousness)?
-En caso afirmativo ¿Demuestran los argumentos de Block que Damasio está equivocado?

Comencemos con el argumento (1). El propio Damasio considera el mismo caso (la investigación de Adrian Owen) (248-249) y estima que "los hallazgos son compatibles sin lugar a dudas con la presencia de un proceso mental y aun con una mínima presencia de sí mismo", pero concluye que, a pesar de su relevancia, no prueban la presencia de comunicación consciente ni son una justificación razonable para abandonar la definición de conciencia que ha propuesto (249).

NOTA TERMINOLÓGICA
-Self-consciousness: racionalidad, reflexión, conocimiento y vigilia. Probablemente algo específicamente humano. Block se refiere a él como "inflate self", es decir, un sí mismo inflado o hinchado.
-Phenomenal consciousness: what it is like to experience. Algo que podemos compartir con muchos animales.

SELF COMES TO MIND: CONSTRUCTING THE CONSCIOUS BRAIN BY ANTONIO DAMASIO- REVIEW
Steven Rose
The Guardian, 12 de Febrero de 2011.

MAPPING THE MIND TO THE BODY- A LITTLE TOO EASILY
John Bickle
New Scientist, 29 de Noviembre de 2010

EL CONTENIDO DE LA OBRA
En esta obra Damasio prosigue la empresa presentada en sus anteriores libros, especialmente con relación a La Sensación de lo que Ocurre donde orientó explicitamente su atención hacia la conciencia. El autor retoma por tanto, sistematizándolas, algunas de sus ideas fundamentales: el papel de la noción de homeostasis, la relación entre cuerpo, mente y cerebro, y su teoría de las emociones, así como la distinción entre proto-sí mismo y sí mismo autobiográfico. Entre las novedades encontramos una teoría de la memoria y el desarrollo de la noción de sentimientos primordiales.
La hipótesis central del presente trabajo, dicho de una forma simplificada que tendremos oportunidad de refinar, es que la conciencia es el resultado de la aparicíón del sí mismo en una mente preexistente. Es decir, que la conciencia necesita de estos dos elementos para darse: el sí mismo y la mente. Lo que obviamente implica distinguir entre mente y conciencia, o en otros términos que "Los estados mentales no necesitan de la subjetividad para existir" (38). Dicho también de una manera elemental en palabras de Damasio: "La mente consciente se inicia cuando el sí mismo cobra sentido en ella, cuando los cerebros añaden el proceso que es el sí mismo a la mezcla que es la mente" (47).

Un buen resumen de las principales tesis acerca de la mete lo encontramos en la página 171: "El cuerpo vivo es el lugar central. La regulación de la vida es la necesidad y la motivación. La elaboración de mapas cerebrales es el activador, el motor que transforma la regulación ordinaria de la vida en una regulación dotada de una mente y, con el tiempo, la transforma en una regulación consciente".

LA PERSPECTIVA INTEGRADA
Damasio propone combinar cuatro enfoques, tres de ellos responsables de la mayor parte de los avances en neurobiología de la conciencia hasta ahora: el punto de vista de la primera persona, el punto de vista compotarmental, y el estudio del cerebro. A estos habría que añadir un cuarto punto de vista que es el de la historia evolutiva (básicamente el de la biología evolutiva). Según el autor esto supone un cambio radical en la manera de contar la historia de la conciencia de manera que la aparición de la mente y del sí mismo quede vinculada a la historia de las modificaciones graduales de los sistemas nerviosos. Pero esta perspectiva exige también como hipótesis de trabajo la equivalencia entre los acontecimientos mentales y "ciertos tipos" de acontecimientos cerebrales (38-39). En la terminología de Damasio esto significa que "algunos patrones neurales son simultáneamente imágenes mentales" (38).
Observemos que esta perspectiva implica la adopción de una posición gradualista, dentro de la cual, sin embargo, será posible apreciar aquello que es específicamente humano (v., la entrada sobre continuidad y salto, singularidad versus naturalismo).
El autor trata de matizar, ya de entrada, su efoque, tratando de evitar que se interprete como un reduccionismo simplista: por una parte, no se trata de reducir lo complejo a lo simple, sino, a efectos de la explicación, de lo muy complejo a lo que también es complejo, aunque ligeramente menos. Y sobre todo, la equivalencia que propone no supone despreciar el papel de la cultura, ni del esfuerzo individual, en la formación de la mente. [Desde el punto de vista filosófico, la equivalencia mente-cerebro en Damasio deja abiertas varias cuestiones, como por ejemplo hasta qué punto la mencionada equivalencia, que en ocasiones aparece expresamente como identidad, puede ser entendida en términos de fisicalismo no reductivo].

EL CONCEPTO DE CONCIENCIA
Tenemos aquí un ejemplo de algo que no puede ser resuelto mediante la mera investigación empírica.
Para empezar, voy a recoger algunas referencias y citas textuales:
- Ya en la primera página encontramos la conexión entre conciencia y sujeto/yo: la conciencia es presentada como "la portentosa aptitud que consiste en tener una mente provista de un propietario, de un protagonista para la propia existencia, un sujeto que inspecciona el mundo por dentro y a su alrededor, un agente que en apariencia está listo para la acción.
La conciencia no es simplemente un estado de vigilia" (19).
-En el mismo capìtulo se dice que la conciencia es una mente dotada de subjetividad (20).
- En la misma línea: "Cuando falta la conciencia, el punto de vista personal queda suspendido, privado de sus funciones; sin conciencia no hay conocimiento de nuestra existencia ni tampoco conocimiento de que exista algo más" (21).
-"Estas primeras páginas del libro no dejan lugar a duda acerca del hecho de que al abordar la conciencia doy preferencia a ese sentimiento de ser que es el sí mismo. Creo que la conciencia surge cuando a un proceso básico de la mente se le añade un proceso como el sí mismo. Cuando este mismo proceso de identidad subjetiva no se da en la mente, ésta no es, estrictamente hablando, consciente" (25-26). Más abajo veremos que el sí mismo (the self), que es un proceso y no una cosa, puede ser considerado desde dos puntos de vista, a lo que el autor se refiere como la noción dual de identidad subjetiva (27).
La primera sección del capítulo 7 está expresamente dedicada a la noción de conciencia: "la conciencia es un estado mental en el que se tiene conocimiento de la propia existencia y de la existencia del entorno [...] El estado mental consciente se experimenta en la exclusiva perspectiva de cada uno de nuestros organismos en primera persona" (241). Además, los estados mentales conscientes siempre tienen contenidos (tratan de algo), ponen de manifiesto propiedades cualitativas, contienen unobligado aspecto de sensación sentida, y sólo son posibles cuando estamos despiertos (una excepción parcial sería el sueño).
Damasio distingue explícitamente entre conciencia y vigilia, conciencia y mente, y conciencia y "conocimiento de uno mismo" o "fuero interno". La vigilia sería un requisito para la conciencia.
En este punto es importante tener en cuenta que para Damasio "las funciones mentales complejas no son monolíticas y pueden analizarse, literalmente, por partes" (246), lo que viene a significar que es posible hablar de grados de conciencia. El grado standard de conciencia normal supone tres condiciones: estar despierto, tener una mente operativa, y tener un sentido de ser uno mismo el protagonista de la experiencia, aunque sea de una manera muy tenue (v. 246-247).

MENTE Y CEREBRO
Hemos visto cómo la equivalencia mente-cerebro fue introducida al comienzo de la obra, y la última sección del libro está expresamente dedicada a este tema tema (pp. 467).
Aunque Damasio estima que esta equivalencia no es una certeza sino una hipótesis útil, se pregunta "¿en qué otro lugar podrían estar los mapas-imágenes sino en el interior de un sector particular del cerebro?" (p. 469). Damasio subraya en particular el papel de la neurobiología evolutiva para confirmar la hipótesis.
Una de las observaciones que el autor hace en este contexto me resulta algo enigmática: "Pero aun con la ayuda de las técnicas más avanzadas de la neurociencia de que hoy disponemos, es poco probable que lleguemos a describir toda la gama de fenómenos neurales asociados a un estado mental" (p. 470). ¿Se refiere a cierto grado de realización múltiple en términos de plasticidad neural o más bien quiere decir que la descripción neural de un estado mental es extremadamente compleja? La primera opción podría representar un problema con respecto a la equivalencia o identidad mente-cerebro (aunque podría depender de si ésta se interpreta en términos de tipo o de instancia -token-).
También encontramos una observación acerca de la causalidad descendente mente-cerebro: "Toda vez que los estados neurales y los estados mentales son considerados como las dos caras de un mismo proceso [...], la causalidad descendente es menos problema" (p. 470). No creo que sea así, por el contrario lo que ocurre es que si M y C son diferentes descripciones del mismo proceso, y en este sentido son ontológicamente idénticos, cualquier relación de causalidad resulta dificilmente inteligible (quizás lo que el autor sugiere es que la noción de causalidad debería ser abandonada -cf. el tratamiento de una questión similar en Spinoza-). Aparte de su utilidad divulgadora, la metáfora de Jano no parece ser aquí de gran ayuda.
Tampoco resulta muy inteligible uno de los principales argumentos. Una gran parte del argumento se dirige a mantener que los patrones neurales son tan físicos como las células, los objetos del mundo y las acciones, pero eso no estaba en dicusión (se suponía concedido por el escéptico). El problema no es que las pautas de actividad momentánea de las neuronas no sean físicas (p. 471).

SOBRE LA TRADUCCIÓN
Aunque en general la traducción es buena, hay, como suele ocurrir, algunos errores -o aspectos mejorables-. Por ejemplo, en la sección "Nota sobre la hipótesis de la equivalencia cerebro-mente" del Apéndice el traductor ha querido evitar la repetición de la expresión "in physical terms", tal y como aparece en el original, dando lugar a un párrafo poco claro (p. 468). Damasio afirma que los que se oponen a la identidad de estados físicos y estados mentales aceptan que se hable de lo neuronal ("del mapa neuronal que corresponde a un objeto físico") "en términos físicos", pero no que se hable "en términos físicos" de lo mental -en concreto, del "patrón mental" correspondiente- ("it would be absurd to discuss the respective mental pattern in physical terms" -p. 315-). [El traductor podría haber entendido que "en términos físicos" se refiere al verbo "corresponder" cuando en realidad complementa el verbo "hablar" ("to dicuss"). Esto explicaría la desaparición en la traducción de la palabra "respective"].

¿Somos nuestro cerebro? Una hipótesis revolucionaria
Cuando vi a Alva Noë el año pasado en el Intituto de Filosofía de Londres no sabía nada de él. Fue en un seminario de estética y aunque él resultó ser una persona muy amable y accesible, la charla no me pareció particularmente interesante. Después supe que tenía alguna relación con las investigaciones que Andy Clark (uno de los principales promotores de la noción de "extended mind") dirige en la universidad de Edimburgo. Esto me hizo fijarme en el que creo es su primer libro publicado en España: Fuera de la Cabeza. El subtítulo "Por qué no somos el cerebro y otras lecciones de la biología de la conciencia" terminó de convencerme para comprarlo. (Más adelante introduciré una entrada sobre la diferencia fundamental entre Clark y Noë, que básicamente consiste en que Clark no está convencido de que la "extensión" de la mente incluya la conciencia).
[Por cierto, Francisco Varela tenía proyectada la publicación de un libro, junto a E. Thompson, para 1996 con el título Why the Mind is not in the Head ? (citado en su artículo "Neurophenomenology"). Por otra parte Roland Fischer publicó en 1990 un artículo titulado: "Why the Mind is Not in the Head but in the Society's Connectionist Network"].

Tiene mucha razón cuando muestra que lo que una vez fue una hipótesis revolucionaria, que la mente y la conciencia dependían de (o eran producidas por) un conjunto de células nerviosas dentro del cráneo, es hoy un supuesto generalizado asumido de manera más bien acrítica (v. 28). No solo eso, también implica un supuesto antropológico según el cual somos nuestro cerebro. El autor cita a F. Crick: "no somos en realidad sino el comportamiento de un enorme amasijo de células nerviosas y de moléculas asociadas" (21) para señalar que "lo asombroso de la fórmula de Crick es lo poco revolucionaria que es" (21) [la argumentación de Noë aludiendo a Descartes no es aquí muy justa, por otra parte]. Es probable que hoy ya no lo sea (revolucionaria), pero quizás lo fue cuando Crick escribió esas palabras, y de la manera en que la presentó ("la búsqueda científica del alma"). La verdadera hipótesis revolucionaria es según el autor la que el mismo propone: "la consciencia requiere la operación conjunta del cerebro, el cuerpo y el mundo" (27), más concretamente "el cerebro no es la sede de la consciencia que está dentro de nosotros, porque la consciencia no tiene su sede dentro de nosotros: es algo que hacemos, activamente, durante nuestra dinámica interacción con el mundo que nos rodea" (43). Es necesario ir más allá del cerebro para comprender lo que somos. (Igualmente: "La consciencia no tiene lugar en el cerebro", 21. V., también 24).

Aunque por diferentes razones Noë viene a coincidir en cierta medida con el blanco del análisis que Hacker y Bennett hacen sobre lo que llaman la falacia mereológica: "Los cerebros no tienen mente, la gente (y otros animales) sí la tienen" (27). (V., también la referencia a Wittgenstein que comparten).

(texto extraído de: http://fuzzyal.blogspot.com.ar/2012/11/algunas-ideas-sobre-la-nocion-de.html)