El sujeto del inconsciente y las neurociencias – Acerca de la problemática mente – cuerpo

D´Onofrio, Manuel

Psicoanalista en Buenos Aires, ejerce la práctica del Psicoanálisis desde 1979. Médico Psiquiatra. Fue miembro adherente de la Asociación Psicoanalítica Argentina y de la Escuela Freudiana de la Argentina. Dictó seminarios sobre Freud y Lacan, así como sobre Psicoanálisis y Neurociencias en diversas instituciones. Asimismo coordinó un grupo de investigación sobre Psicoanálisis y Neurociencias en la Escuela Freudiana de la Argentina y es coautor del libro: “El hilo en el laberinto. Lectura del Seminario La Angustia y sus referencias”.

 

El sujeto del inconsciente y las neurociencias - Acerca de la problemática mente - cuerpo

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Asistimos hoy a un  auge notorio de las neurociencias sin duda amplificado por la difusión de sus hallazgos, de todo tipo y valor, presentándose en una   posición que se quiere hegemónica en el campo de la Salud Mental. Un auge que de modo particular pone de relieve, asimismo, cierta orientación de la ciencia contemporánea: se trata, ni más ni menos, que del cientificismo, o sea, pretender que todo lo concerniente a lo humano puede caer bajo el dominio de la ciencia,  que la gran esperanza científica es que se pueda predecir todo lo humano y transformarlo según criterios de normalidad definidos por la propia ciencia.

Es necesario  remarcar  que esta orientación cientificista, un fantasma de la época, ha pasado a los medios de comunicación, que difunden profusamente a la población general los hallazgos  de las neurociencias1, apuntalados por el prestigio científico de los investigadores y de los institutos de pertenencia.

Dice  J. Peteiro Cartelle2 que la ciencia fruto de la admiración que despierta se ha hecho a sí misma admirable a tal punto que

“(…) parece llenar un vacío causado por el término de los relatos y el declive de las creencias religiosas (…) la gente ve en ella la única vía al conocimiento y la única solución posible a todos nuestros problemas”. 

El cientificismo está calando tan hondo que promueve que se considere superfluo todo aquello que no se exprese científicamente, pasando al dominio público y a la ideología habitual. La cosmovisión posible ya no es ideológica o religiosa, la Ciencia está pasando a ser la gran esperanza y la única creencia3.

Esta extensión de su alcance a todo lo humano

(…) otorga un gran poder de transformación habitualmente mostrado en dos imágenes, el hongo atómico de Hiroshima y el modelo estructural del ADN, asociadas a sendas revoluciones, la nuclear y la biológica”4

Este autor afirma que se abre así un camino hacia un autoritarismo científico que prescribirá lo que  es bueno, lo que es malo y no reduciéndose a  lo que debemos hacer,  legisla acerca del ser del hombre desde la manipulación genética y conductista5.

El máximo de expresión de este designio lo encontramos en Jean-Pierre Changueux, autor de “El hombre neuronal”, el que dice que el progreso espectacular de las ciencias cognitivas, inscritas en el paradigma lógico-positivista,  lleva a reexaminar la pregunta fundamental de lo que se  ha convenido en llamar la relación del cuerpo y del espíritu, o en términos que,  dice el autor,  más le convienen, del cerebro y del pensamiento6,  este conocimiento que la ciencia está  proporcionando

debería permitirnos orientar mejor sobre lo que deseamos hacer del hombre, sobre el modelo que debemos tener en la cabeza de lo que debe ser el hombre en la sociedad y en el mundo venidero7

 Esto debe recordarnos que siempre el conocimiento ha estado asociado íntimamente a implicaciones éticas, apareciendo  la ciencia como un monstruo bifronte: la muerte y la vida no dejan de tener una relación de proximidad inexorable. Sucede que lo relacionado con la primera, representada en los mayores horrores sufridos por la humanidad (genocidios, guerras, etc.) suele caer en el olvido a favor de los avances científicos que están relacionados, por ejemplo, con mayor bienestar y la prolongación de la vida de las personas.

En la medida, a su vez, que la ciencia se hace esencialmente en un mundo capitalista, va de suyo que el científico es productor de algo transable, adoptando formas que abarcan desde la mercancía bibliográfica hasta las patentes biológicas. Se plantean así dilemas éticos y políticos en tanto  el  mercado gravita de manera decisiva en el  condicionamiento de  las políticas de investigación científica, el aliento a determinados proyectos y el sometimiento de los productos a sus leyes. De igual manera el poder político casi sin excepción, independientemente de signo ideológico, echa mano de la ciencia, sobre todo del ámbito psi (psiquiatría, psicología, psicoterapias) con el intento de reducir al ser humano a la suma de variables cuantificables susceptibles de ser remodeladas por medio de la ingeniería conductual, o más directamente, mediante el recurso a la manipulación cerebral. Eric Kandel precisará esta operatoria en términos de  alteraciones de la expresión genética inducidas por el aprendizaje, las que originarían modificaciones  en los modelos de las conexiones cerebrales. Además la formación de profesionales deberá estar planteada en la misma sintonía biologizante8.

Ahora bien,  ¿cómo nos sentimos concernidos los psicoanalistas ante el panorama de la ciencia contemporánea, en su deriva cientificista  y los promocionados avances de las neurociencias? ¿Cómo ubicarnos frente a la tensión que existe  entre el empuje homogeneizante de la cultura de la evaluación en este contexto cientificista y lo que retorna de la singularidad del sujeto a través de sus síntomas? Me adelanto a proponer que lo que como psicoanalistas nos causa es la cuestión del sujeto, su suposición en el que habla, por  su misma condición de hablante, lo que innegablemente la hace una cuestión ética, clínica y política.

Un tal concernimiento que no es sino a partir de la interpelación que nos alcanza, y a la que no podemos hacer oídos sordos,  nos conduce a  una revisión de aspectos fundamentales de las llamadas neurociencias a la luz de la teoría psicoanalítica, habida cuenta de la conocida  e intencionada  intervención de los neurocientistas, específicamnte,  en el campo del psicoanálisis.

Sobradamente sabemos que la relación del Psicoanálisis con la ciencia es una cuestión compleja. Lacan ha dicho claramente que el Psicoanálisis no es una ciencia, que es una práctica, una práctica de discurso. Pero igualmente son reconocibles  diferentes posicionamientos  en  otros tantos momentos de su obra9 hasta que en 1977, en la Apertura de la Sección Clínica afirma:

“Es preciso, a pesar de todo, darse cuenta de que el psicoanálisis no es una ciencia no es una ciencia exacta”. 

Interesa asimismo cómo Freud llevó a cabo su labor fundacional en el contexto científico positivista de su época. Desde campos epistemológicos opuestos se sostiene, por un lado,  una supuesta ruptura de Freud con dicha orientación cientificista para posibilitar el descubrimiento del inconsciente,  haciendo base en el “Proyecto…”, luego abandonado por Freud. Por otro lado, desde las neurociencias se postula que como producto de la carencia de un marco epistemológico adecuado,  que en ese pasaje el psicoanálisis perdió su estatuto científico. Reclamándolo un hijo innegable de esta orientación,  estos  autores se autorizan  a hacer una relectura de dicho escrito bajo los presupuestos de las neurociencias, dando existencia a dos corrientes  dentro de las  asociaciones psicoanalíticas de la International Psychoanalitic Asociation (I.P.A.): el Neuropsicoanálisis y el Psicoanálisis Cognitivo, siendo sus principales sostenedores Eric Kandel y Antonio Damasio10. Pues bien, ambas afirmaciones sobre la filiación científica de Freud son inexactas. Lacan lo dice muy claramente en “La ciencia y la verdad”11: “(…) contrariamente a los que suele bordarse sobre una pretendida ruptura de Freud con el cientificismo de su tiempo, que es ese cientificismo mismo (…) el que condujo a Freud, como sus escritos nos lo demuestran, a abrir la vía que lleva para siempre su nombre (…) a pesar de las desviaciones a las que se ha prestado, y esto en la medida en que Freud se opuso a esas desviaciones, siempre con una seguridad sin vacilaciones y un rigor inflexible”.

Ahora bien,  es tan cierta y  rotunda la afirmación de Lacan sobre que el Psicoanálisis no es una ciencia, además de considerarla una ideología de la forclusión del sujeto12,  como que aquél no podría haber nacido sin la ciencia. Al filo de la paradoja, se afirma que el sujeto del psicoanálisis es el sujeto de la ciencia, pero que la ciencia forcluye.13 14

Por otra parte,  el campo de las neurociencias no es homogéneo. Diversos autores plantean discusiones sobre su estatuto científico, su objeto específico y distinguido de otras disciplinas científicas, más allá de las que la integran y de su apoyo en la Biología y en la Física.

El conocimiento científico conlleva la necesidad de la universalización, suprimiendo toda dimensión subjetiva y de singularidad del sujeto, pues la ciencia encuentra validez y aplicabilidad para grandes conjuntos de seres hablantes. Lacan se refirió a los efectos de esta universalización que promueve la ciencia en  “La proposición del 9 de octubre de 1967”15. Esto es congruente con la pretensión de entronizar una  “conciencia universal”  que contendría, acumulativamente, todo el acervo de las experiencias científicas llevadas a cabo, que realiza el fantasma de instituir un Sujeto Supuesto Saber absoluto, que sería el lugar de un Otro “no engañador”, que viene al lugar del Dios de Descartes. Lo que no es lo mismo que afirmar la existencia de la creencia sin la cual no hay ciencia, marcando la distancia que hay entre la garantía y la confianza, es decir,  alguien en quien confiar. La dimensión del sujeto de la confianza es así irreductible, aunque la ciencia  lo  forcluya para garantizar esa confianza.

Este es entonces el marco que  permite  contextualizar la situación del cientificismo, que encuentra su expresión más acabada en la genética y en la neurociencia,  y su impacto en una visión profundamente reduccionista16 del ser humano, tomado como algo medible y manipulable17. Hay que agregar, además,  que la propia ciencia no puede pensar esos efectos sobre lo humano, no piensa el sujeto sobre el que produce sus efectos, porque “la ciencia no piensa”18.

A partir de esta somera presentación, presentaré el tema “Acerca de la problemática mente-cuerpo” con  un relevamiento de los principales hitos por donde ha  transitado y transita la histórica discusión sobre la dualidad mente-cuerpo intentando situar los términos en que es necesario plantearla. Este tema  forma parte de un plan que contempla: a) el examen de los antecedentes, desarrollos y problemas de las Ciencias Cognitivas, como sostén epistemológico de las neurociencias; b) la política de los neurocientíficos – con la apoyatura de la Biología Molecular y la Física – respecto  de la Psiquiatría y, principalmente, del Psicoanálisis, así como sus modalidades  y  consecuencias y c) comentarios – a la luz de textos y artículos de diversos autores del campo neurocientífico, nacional y extranjero – sobre la relevancia que han adquirido las neurociencias  para el estudio y  comprensión de complejos procesos sociales y su función de condicionamiento de las conductas individuales y colectivas y, consecuentemente,  sus implicancias  biopolíticas.

En primer lugar, entonces, el tema del dualismo cuerpo-alma.

La cuestión que las neurociencias actualizan versa  sobre lo que está en el meollo  de la discusión filosófica y científica que es, precisamente, la dualidad cuerpo-alma, los supuestos epistemológicos en los que se sustenta la relación entre ambos, con el objetivo de pesquisar las concepciones prevalentes en nuestra contemporaneidad  como también su operatividad y la pregnancia de algunos modos explicativos de ciertos malestares.  Con esto quiero significar que con su metodología reduccionista, este es el eje que vertebra toda la base argumental que  se intenta sostener con el recurso al positivismo y al paradigma biológico. Desde aquí se  realiza el “desembarco” en el campo psicoanalítico con el designio hegemónico de su “colonización”  bajo el pretexto, con una visión radicalmente opuesta, de dotarlo de cientificidad.

De ahí lo perentorio de poner el acento sobre cómo pensamos, como psicoanalistas y con Freud y Lacan,  la hechura humana en tanto su existencia se reclama portadora de un cuerpo y un alma. Este es el punto central del debate  que  desde el psicoanálisis es necesario situar en los términos adecuados, a partir  de la aparición de un   nuevo saber científico con orientación biológica. Se propone una resolución reduccionista de esta problemática sobre una base físico-química, hormonal, neurológica, genética, en un soporte corporal,  según una correlación supuestamente probada. Así se legisla sobre lo normal deseable según informes “científico-estadísticos”, contra las desviaciones de  “lo enfermo”.

Es del caso apuntar que este nuevo saber filosófico y científico sobre el alma y el cuerpo no es  en absoluto novedoso. Podemos  reconocer su existencia  en Aristóteles y podríamos decir que, desde entonces hasta nuestros días, al menos para Occidente, hay un modo de pensar y una forma de concebir el alma que permanece incólume.

El término alma, preñado de ambigüedad, hace necesario replantear la reflexión acerca de lo que está realmente en juego,  velada con su deriva hacia el término “psiquis” o  el  “psiquismo”. Esto aconteció sin que resultara de un salto epistemológico que la valide. Por eso es necesario restituir la palabra “alma” en la teoría psicoanalítica, para  discernir los términos en que está planteada la cuestión: Lacan hizo hincapié en la diferencia crítica entre el psicoanálisis y el modo de concebir la “psiquis” por parte de Aristóteles y sus intérpretes. Este es el eje alrededor del que debe girar el debate propuesto, extrayendo las nociones de cuerpo y alma del sentido común, resonancias de las postulaciones del filósofo griego.

Además, sobrevolando los hitos más significativos de  la historia de la discusión con  los filósofos y científicos de la modernidad 19 y contemporáneos,   se divisa más tarde,  con el  advenimiento de la Biología Molecular y las Ciencias Cognitivas, la metamorfosis epistemológica de  la Psiquiatría Clásica y las intervenciones en el Psicoanálisis.  Se observa, así,  el enfrentamiento entre  los partidarios de un espiritualismo que se expresaba en el dualismo cuerpo-alma y los filósofos y científicos partidarios del lógico-positivismo, sostén epistemológico de las neurociencias.  La pertinencia de esta discusión  se debe a que subtiende su desarrollo apoyado en la imaginería cerebral y los avances neuroquímicos y neurobiológicos,  proyectando y  potenciando sus políticas de  hegemonización del campo psi. El estandarte desplegado en su gesta,  su expresión paradigmática,  es la concepción  del pensamiento como un producto del cerebro y la existencia de la promesa de su “lectura” con dichas técnicas. Es el cerebro el que piensa, afirmación elevada al nivel de dogma que encuentra su máxima concreción al designar  los  años ´90 como “la década del cerebro”.

Descartes enseñaba que “el alma indivisible está unida al cuerpo por medio de un órgano único, y por así decirlo, físicamente puntual,  la glándula pineal”20 Esta afirmación, a todas luces delirante,  no es compartida por filósofos  racionalistas y, menos aún, por los positivistas. Además, lo inaceptable de esta proposición para los mimos cartesianos,  residía en la suposición de una sustancia que sería pensante y extensa a la vez, contradictorio con la propia definición cartesiana de sustancia21.  Lo que es innegable es  que los más conspicuos representantes actuales del campo neurocientífico, siguen recurriendo al dualismo cartesiano para fundamentar sus argumentaciones contrarias al psicoanálisis, aduciendo su índole de idealismo sin relación al cuerpo22. Su portavoz  más autorizado, Antonio  Damasio, dice al respecto

“la mente verdaderamente corpórea (…) alma y espíritu (…) son ahora estados complejos y únicos de un organismo (…) sacar  al espíritu de un pedestal sin sitio y llevarlo a un sitio concreto”.

Pero veamos otros comentarios  al respecto. Para Paul  Ricouer, Descartes propone la unidad de sustancias, aunque sin llegar a articularlo convenientemente. Spinoza retomó esta idea  proponiendo “el discurso de la unidad de sustancia,  por encima del rompimiento de los dos atributos del pensamiento y de la extensión”23

Otros  comentadores de Descartes, han ubicado en el sistema que quedó inconcluso,  “el hombre”24 como “la tercera sustancia”. Ricouer  acota que el dualismo semántico del que se parte  no se resuelve de este modo, más aún, descree que pueda constituirse ese “discurso excesivo” que sea generador de la unidad profunda de lo que él interpreta, por un lado, un sistema neuronal, y por otro, una vivencia mental, concluyendo, finalmente, que se trata de dos discursos del cuerpo. Reparemos que subsiste un modo de concepción dualista: un sistema neuronal por un lado y la vivencia mental por otro.

Es que el dualismo sustancial cartesiano deja planteadas cuestiones  de difícil solución: si el alma y cuerpo son dos sustancias enteramente distintas, ¿cómo las afecciones  del cuerpo pueden producir las ideas de la mente y cómo las ideas de la mente pueden producir acciones del cuerpo? La especulación cartesiana hace residir el pensamiento en el alma, la res cogitans. Pensamiento y extensión son substancias incompletas pensadas en relación al ser humano que componen: se puede concebir el cuerpo sin espíritu y el espíritu sin el cuerpo, pero no el ser humano sin ambos.

Los filósofos racionalistas intentaron resolver el problema manteniendo la noción de sustancia de Descartes: sostienen la diferencia entre los fenómenos mentales y los fenómenos físicos, como también que  los procesos físicos no causan los mentales ni los mentales causan los físicos, habiendo no obstante una correspondencia estricta entre unos y otros.

De modo muy sumario, en primer lugar hay que nombrar el ocasionalismo de  Malebranche, que  propone que cada vez que se produce un movimiento en el alma, Dios interviene para producir el correspondiente movimiento en el cuerpo, y viceversa. En tanto que Baruch Spinoza, con su concepción monista, postula que extensión y pensamiento no son propiamente sustancias sino dos atributos de una única sustancia infinita: Dios o Naturaleza.  Leibniz, por su parte, partiendo de la existencia de las dos sustancias, sustenta la idea de una armonía preestablecida, a saber, en el momento de la creación Dios estableció una perfecta armonía entre las dos sustancias, como si se tratara de dos relojes perfectamente sincronizados que dan la misma hora.

Quien no puede quedar afuera de esta discusión es Julien Offray de La Mettrie (1709-1751), considerado el mayor filósofo materialista francés del siglo XVIII. Este autor fue un crítico implacable de las ideas de Descartes – como también de Malebranch y Leibniz – respecto de su concepción de una alma inmaterial, no obstante lo cual acordó con él sobre sus postulados de una física fundada en la mecánica, útil para su noción de “animal-máquina”, base de su explicación del organismo humano, sin necesidad de postular la idea cartesiana de la inmaterialidad del alma. De ésta dice La Mettrie:

“Es obvio que Descartes no ha hablado del alma más que por el hecho de que estaba forzado a hablar de ella, y de hacerlo de la manera que lo hizo, en un tiempo  en el que propio mérito era más capaz de perjudicar a su fortuna que hacer avanzar. Descartes no tenía más que no rechazar las propiedades sorprendentes de la materia, y transportar al alma la definición que ha dado a la materia, así hubiera evitado mil errores”.25

En su argumentación, La Mettrie  postula,  que tanto Descartes como todos los cartesianos, incluidos los malebranchianos, han incurrido en el mismo error  admitiendo en el hombre dos sustancias distintas,

como si las hubiesen visto y aún contado(...) Los más sabios han dicho que el alma no podía conocerse sino por las solas luces: sin embargo, en cuanto seres racionales, han creído poder reservarse el derecho de examinar lo que la Escritura ha querido decir con la palabra “espíritu”, de la cual se sirven al hablar del alma humana.26 27 

A propósito, hay varias concepciones de la noción de alma, desde los pueblos primitivos, pasando por la historia de la idea de alma en la filosofía occidental, a partir de los filósofos griegos. Finalmente, hay que distinguir entre alma y espíritu en los autores contemporáneos28.

Como se puede apreciar, un modo de resolución del problema, el reduccionismo materialista, subsiste en la actual investigación sobre las bases neurobiológicas y neurofisiológicas de la “mente” y la conciencia. En el siglo XIX la ciencia mantuvo la separación entre el alma y el cuerpo restringiendo su campo de estudio a lo material, evitando pronunciarse sobre las funciones que correspondían al alma. Pero es en el siglo XX,  cuando con mayor claridad, surgen desarrollos filosóficos y científicos que plantean un cuestionamiento esencial al dualismo sustancial cartesiano. El empirismo y el positivismo lo eliminaron de la única manera posible: eliminando la noción cartesiana de sustancia. Fue el punto de partida del estudio de los fenómenos mentales mediante los métodos aplicados a los fenómenos físicos.

Los filósofos empiristas ingleses de los siglos XVII y XVIII (David Hume, Locke, Francis Bacon, T. Hobbes) dieron un paso más en el cuestionamiento al cartesianismo. No sólo en el rechazo del dualismo mente-cuerpo sino, en una posición que los distingue del “racionalismo continental”29, que radica precisamente en la oposición férrea a la afirmación cartesiana de que al momento del nacimiento las leyes lógicas del pensamiento estaban ya inscritas en la mente. En este sentido retoman la noción aristotélica de la inexistencia de contenidos en la mente al nacer, postulando que todas las ideas, incluidas las leyes lógicas del pensar, son adquiridas a través de la experiencia, sean ésta del mundo exterior o de los propios estados internos, no habiendo experiencia de ninguna sustancia. Para esta escuela filosófica lo que ofrece la experiencia externa son las cualidades de las cosas (olores, colores, sabores, figuras, magnitudes, etc.) pero no de la pretendida sustancia a la que están adheridas tales cualidades. Por su parte, la experiencia interna es tan sólo una sucesión permanente de estados mentales, no habiendo lugar para ninguna percepción de yo sustancial.

Sin que haya ninguna explicitación del modo en que eso sucede, el empirismo postula que las ideas simples (un determinado color, por ejemplo) son combinadas por la mente para constituir ideas complejas (las ideas de las cosas) por medio de determinadas leyes de asociación (por semejanza, contigüidad en el espacio y el tiempo y por la relación causa efecto), que pueden descubrirse mediante la observación y la experimentación como las leyes físicas. Así, la introspección es desalojada para hacer lugar al asociacionismo  como método psicológico, conduciendo  la investigación de los fenómenos mentales por la senda fisicalista.

El empirismo inglés se erigió en uno de los pilares fundamentales de la filosofía positivista que hegemonizó el pensamiento europeo durante el siglo XIX. Así,  el único conocimiento admisible es el que procede de los hechos y las relaciones entre los hechos, en el ámbito de la experiencia sensible, extendiendo el método de investigación de las ciencias naturales al estudio de la mente humana y la sociedad, partiendo de los hechos comprobables por la experiencia para formular las leyes que lo rigen.

Por su parte, también durante el siglo XIX, surgieron una serie de investigaciones y descubrimientos que abrieron el camino para la constitución de una “psicología científica”.

Este es el caso de la frenología de Franz Joseph Gall (1758-1828) que relacionó las facultades psíquicas con determinadas zonas del cerebro de modo que la forma y las dimensiones de las distintas zonas corresponderían a un mayor o menor desarrollo de las funciones psíquicas con ellas relacionadas. Merced a la creación de diversas técnicas de medición y examen del cráneo, se creó una tipología según la cual la forma y estructura del cráneo determinaba el desarrollo de una personalidad normal o patológica, deficiente o genial, social o antisocial. En otras palabras, era y es una búsqueda del alma en lo biológico de la que aún no nos hemos desprendido. Pareciera que si alguien se destaca por su genialidad artística o científica, algo de su anatomía o de su bioquímica debe manifestarlo.  Por ejemplo, cuando murió Einstein en 1955, el patólogo Thomas Harvey le extrajo su cerebro, y con un tratamiento conveniente para su conservación, luego de fotografiarlo y medirlo, lo fragmentó para su estudio posterior. Muchos años más tarde la prestigiosa revista médica  The Lancet  publicaba un artículo titulado “El excepcional cerebro de Einstein” a partir de los datos macroscópicos obtenidos por T. Harvey. El informe del examen daba cuenta de la existencia de una anomalía a nivel de una circunvolución cerebral que, de existir en un cerebro fetal, sugeriría, según protocolos del INSERM (siglas en francés de Instituto Nacional de Salud e Investigaciones Sanitarias de Francia),  el planteamiento de la interrupción del embarazo30.  Esto es un claro testimonio, si fuera necesaria mayor argumentación,  de lo inconsistente de la postulación frenológica.

Desde el nacimiento de las escuelas de la filosofía antigua, producto de la desconfianza que la metafísica inspiraba, existieron reacciones críticas que tomaron la forma del escepticismo. En la Edad Media, a pesar de la censura que resguardaba la metafísica oficial, en cada escuela se desarrollaban corrientes radicales antimetafísicas. En la modernidad, es dable observar que todo gran sistema filosófico ha tenido enfrente un contradictor de envergadura. Si bien no está dentro de los objetivos de este trabajo hacer la historia de los distintas tentativas filosóficas que apuntaron a demoler los grandes sistemas metafísicos, se presentan algunas de las más destacadas en tanto constituyen la herencia intelectual de la forma contemporánea del positivismo, que sostienen epistemológica y metodológicamente las neurociencias.

En este sentido, en su labor crítica, hay que considerar a David Hume (1711-1776). Fue él – al igual que Kant –  quien dio el golpe de gracia a la metafísica deductiva31. Si bien el descubrimiento de que  el  campo del razonamiento deductivo no hace lugar a las aserciones sobre cuestiones de hecho  antecedió a  Hume, su  virtud fue lo aplicó exhaustiva e infatigable a todas las formas de razonamiento abstracto y, sobre todo, a la metafísica. Pero en un segundo punto se anticipó al ulterior desarrollo del positivismo: que la proyectada reducción de los enunciados a cuestiones de hecho a enunciados que se refieren exclusivamente a la experiencia. Como crítico radical de la metafísica, pudo ser considerado el positivista por excelencia32.

Contemporáneamente, Augusto Comte33 (1798-1857), va a definir, como antecedentes del positivismo, lo que llamó “la ley de los tres estados”, que consiste en

“echar una mirada retrospectiva a la marcha progresista del espíritu humano (…) en todas las esferas de su actividad (…) creo haber descubierto una gran ley fundamental (…) consiste en que cada una de nuestras principales especulaciones, cada rama de  nuestros conocimientos, pasa sucesivamente por tres estados teóricos distintos: el estado teológico o ficticio, el estado metafísico o abstracto, y el estado científico  o  positivo”.

En este  último estado, en sintonía con los empiristas ingleses, dice Comte que el espíritu humano, renunciando  a buscar el origen y el destino del universo y a conocer las causas intrínsecas de los fenómenos a partir de reconocer la imposibilidad de alcanzar  nociones absolutas,  pasa

“a dedicarse exclusivamente a descubrir – con el uso bien combinado del razonamiento y de la observación – sus leyes efectivas, es decir, sus relaciones invariables de sucesión y similitud. La explicación de los hechos, reducida a sus términos reales, no será de ahora en más otra cosa que la coordinación establecida entre los diferentes fenómenos particulares y algunos hechos generales, que diversas ciencias han de limitar al menor número posible” 

Siendo su regla fundamental:

“toda proposición que no es rigurosamente reducible al simple enunciado de un hecho, particular o general, no puede tener sentido real o inteligible alguno”34

Estos postulados, aunque sin que esto implicara dar continuidad35 a los enunciados comtianos,  fueron clara y radicalmente enunciados por Rudolf Carnap (1891-1970), filósofo alemán, exponente principal del Círculo de Viena, autor del  libro “La construcción lógica del mundo”36, obra fundamental del positivismo lógico que vio la luz en Berlín en 1928, en el que dice:

“Mi libro trata la tesis de la posibilidad de principio de reducir todos los conceptos al dato inmediato (…) emprender por primera vez la tentativa de construir efectivamente un tal sistema”.

  1. Carnap propone que sobre lo que él llama las “vivencias elementales” (sensaciones visuales, sonoras, cutáneas, incluído el dominio de los sentimientos) se operará la reducción a lo real37, donde los objetos del conjunto de las ciencias, jerárquicamente, van a reducirse unos a otros, de los más complejos a los más sencillos. De esta manera, el psiquismo propio será el asiento de lo que Carnap llamará “sistema de constitución”, lo que resulta de la operación de reducción. Su éxitotendrá, como condición de posibilidad, la capacidad de reductibilidad,  de unos a otros, de los objetos considerados. Y agrega el autor:

“La base, el dominio de los objetos fundamentales, reside en lo psíquico38 y su primacía cognitiva, que forman los elementos fundamentales del sistema. Esta base residiendo en el psiquismo propio, es un solipsismo metódico. Se trata de lo vivido elemental tomado como una unidad indivisible”.

Los objetos físicos son reducidos a vivencias sensibles convirtiéndose en objetos psíquicos. Pero por otra parte, las proposiciones no tienen validez si no se sostienen en índices perceptibles, debiendo referirse, indefectiblemente, a percepciones.

Karl Popper, filósofo y teórico de la ciencia y autor de La lógica de la investigación científica,  plantea  objeciones a estos enunciados del Círculo de Viena, que en su intención de remontar el nihilismo de su época propuso un cable a tierra en el hecho de asegurarse en la reducción a la percepción de los órganos. Popper criticó esta postura en tanto excluía la posibilidad de considerar lo decisional y lo volitivo cuando se describía un acto humano, por ej., asir una taza para beber un café.  Pero forzoso es reconocer que esta crítica – a pesar de ser tenido en cuenta por los integrantes del Círculo de Viena por lo fundamentado de sus críticas –  Popper no fue un contradictor esencial, él mismo fue erróneamente adscripto al  positivismo – no hizo la mella suficiente como para invalidar la vigencia del reduccionismo materialista imperante en nuestro tiempo.

Así, el reduccionismo materialista se constituye en condición y  fundamento de las neurociencias, con lo “psíquico” o la mente considerado como una excrecencia del cerebro, un epifenómeno. De este modo, se postula la existencia, tanto en lo real de las neuronas como de  los genes,  la inscripción de un saber al modo de un verdadero “Libro de la Vida”39,  una suerte de  guión de validez universal,  con el que se  confecciona un “mapping” o un escaneado – para usar la terminología científica – que se pretende una topografía de todo lo humano. No es sino el monismo lo que se expresa en esta corriente, esta ideología dominante, constituyéndose en un delirio del Todo, de un Uno que sea el Todo.

Ahora bien, ¿cuál es la posición de Freud y Lacan en relación al dualismo cartesiano?

Vimos ya que para el positivismo la superación del dualismo mente-cuerpo se realiza mediante la operación reduccionista materialista. Y es aquí donde es posible plantear algunos reparos. Por empezar, cuando se habla de la problemática mente-cuerpo, suele perderse de vista que dicha formulación puede no ser  pertinente pues se trata de categorías heterogéneas, disyuntas, y surgen de un error categorial. O sea, se puede predicar la existencia de cada uno de los términos, por ejemplo, “la mente existe” o “el cuerpo existe”, pero formular “la mente y el cuerpo existen”  es lógicamente incorrecto40 41.

Por otra parte, cabe recordar que Freud sostiene un dualismo que no es de orden religioso (alma-cuerpo)  o cartesiano (mente-cuerpo), que no se trata, por lo tanto de “metafísicas rivales”. Se trata  de un dualismo que, si bien no es una sin la otra – donde hace centro la interrogación sobre la relación existente – asienta en la contraposición de dos tendencias irreductibles entre sí.  Así, para Freud el inconsciente no es  del orden del cuerpo pero, sin embargo, no es sin relación al cuerpo.

Sin embargo, aunque  dicho de manera esquemática, Lacan  difiere de Freud en que para él  ya no hay más dualismo, no hay más cuerpo y alma, psique/soma.  Al dualismo freudiano Lacan le opone un ternario, introduciendo la relación con los tres registros en el  anudamiento borromeico. Cuando en una ocasión le preguntan a Lacan sobre si era monista o dualista, él responde que por ser psicoanalista es “trialista”. Y cuando dice no más dos sustancias, una la extensión, y la otra, el pensamiento, también apunta a relativizar la separación cartesiana de las dos sustancias, y  agrega,  en Problemas Cruciales del Psicoanálisis, no estar seguro de la ausencia de trama común entre ambas. En el Seminario 23 Lacan lo expresa en relación al cuerpo: “Relacionarse con el propio cuerpo como algo ajeno es ciertamente una posibilidad que expresa el verbo tener. Uno tiene su cuerpo, no lo es en grado alguno”42, lo que está en sintonía con el concepto de pulsión al considerarla, entre otras formulaciones, “el eco del decir en el cuerpo”. Podemos agregar, también, que  hablamos con el cuerpo, aun sin saberlo. Y ante la pregunta acerca de cómo se “entrama” la correlación del cuerpo con el alma, nunca en forma directa, resultan sumamente esclarecedoras  sus afirmaciones en “Televisión cuando  se refiere a la lingüística como ciencia que se ocupa de lalengua y luego habla del alma, el inconsciente, el cuerpo y el pensamiento. Vale citarlo in extenso :

El inconsciente, eso habla; lo que lo hace depender del lenguaje, del que solo se sabe poco, a pesar de lo que designo como lingüistería, para agrupar en ella lo que pretende, es algo nuevo, intervenir en los hombres en nombre de la lingüística. Siendo aquí la lingüística la ciencia que se ocupa de lalengua, que escribo con una sola palabra, por el hecho de especificar ahí su objeto, como es el caso de cualquier otra ciencia. Ese objeto sin embargo  es eminente, por el hecho de que a él que se reduce más legítimamente que a cualquier otro la noción aristotélica como tal de sujeto. Lo que permite instituir el inconsciente a partir de la ex-sistencia  de otro sujeto al alma. Al alma como suposición de la suma de funciones del cuerpo. La susodicha más problemática, a pesar de que se trate de la misma voz desde Aristóteles hasta Uexküll, y que siga siendo lo que todavía suponen los biólogos, lo quieran o no. De hecho el sujeto del inconsciente sólo toca el alma por el cuerpo, por introducir en él el pensamiento: esta vez contradiciendo a Aristóteles. El hombre no piensa con su alma, como lo imagina el filósofo. Piensa porque una estructura, la del lenguaje – la palabra (mot) lo comporta – porque una estructura recorta su cuerpo, y sin que nada tenga que ver con la anatomía43.

Entiendo que pone más claridad sobre que el orden simbólico, el efecto de lalengua, no es un efecto inicial en el alma, sino un efecto de goce en el cuerpo. El alma, en sus funciones cognitivo-adaptativas,  no encuentra su perfeccionamiento en el lenguaje. Sino que lalengua  induce goce en el cuerpo, y desde allí alcanza al alma.: en tanto representaciones, ideas, pensamientos, siempre erotizados. El pensamiento, así, es disarmónico respecto del alma pues conlleva goce. Finalmente, de lo que se trata es de no aislar lo simbólico, es necesario considerarlos entrelazado,  rechazando el planteo de su reducción  al alma, lo que conduce al extravío de proponer las relaciones directas entre el alma y el cuerpo.

Puede decirse que toda la enseñanza de Lacan está atravesada por la cuestión del alma-cuerpo. Lacan retoma el hallazgo freudiano del alma en tanto narcicística y la no articulación de ésta (lo imaginario) y lo somático, como lo que muestra el estadío del espejo. Es este un dato fundamental: el sostener el alma humana como narcicística lo que lleva a Lacan a señalar el desajuste tan insalvable como esencial entre psiquismo y cuerpo en el humano por el hecho de que habla. Es  precisamente por los efectos de lenguaje  que ese psiquismo se anuda con el cuerpo. Es decir, no hay posibilidad alguna de  adaptación como lo preconiza un “imaginario globalizado” por la tecnología  digital, en un todo congruente con el neurocientificismo, en un “fuera del lenguaje”, que no va más allá de la imagen de sí o de la imagen del cuerpo fragmentado.

Una mención inexcusable a partir de la cita de Lacan en “Televisión es la que se refiere a Aristóteles y a Von Uexküll, nombrados en una proximidad que dice, ni más ni menos que las concepciones acerca del cuerpo y el alma, desde el filósofo al biólogo, no han cambiado. Se lo puede leer en Aristóteles en “Acerca del alma” y a Von Uexküll,  en su libro “Nuevas ideas para una concepción biológica del mundo” (1922).  La concepción aristotélica subtiende los supuestos de Von Uexküll y de los biólogos de la época.

Von Uexküll sostendrá que la función de conjunto de todo ser vivo, incluyendo el hombre, es una regulación vitalista en pos de la conservación del individuo y la especie, postulando que “el hombre y la naturaleza forman juntos una armónica unidad según plan, en la que todas su partes realizan un cambio de efectos conforme a plan permanente”.44 Al contrario de lo que afirmó Darwin – de quien es un ferviente contradictor – cada organismo, a partir de la existencia de un germen protoplasmático o sustancia viviente,  se crea su mundo circundante, esa parte del mundo en una interacción dialéctica perceptible-efectora. Así, la naturaleza despliega su acción conforme a un fin, un plan, que responde a un orden preformado, y tiene un sentido: la perfecta adaptación.

En este punto hay que recordar a Aristóteles45 cuando afirma una estrecha unidad entre cuerpo y alma, donde el alma organiza cada una de las funciones del cuerpo de sus diferentes facultades: nutritiva, sensitiva e intelectiva. Esto marca la dependencia del cuerpo respecto del alma:

El alma es necesariamente entidad (ousía), en cuanto forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, la ousía46 es entelequia, luego el alma es entelequia47 de tal cuerpo”48

En las concepciones tanto de Aristóteles como en las de Von Uexküll algo cumple su naturaleza o  se revela cuando puede cumplir el fin para el que está destinado. Vale decir, el enfoque es teleológico o finalista. La función del alma o del germen protoplasmático será proveer de vida al cuerpo, lo que equivale a decir que vivimos, sentimos y razonamos por y gracias al alma.

En esta, nuestra época, el alma, sustancia vital, toma otros nombres y confirma cotidianamente que el pensamiento aristotélico gravita aun en el modo corriente en que se interpreta lo que nos acontece. No se puede dejar de percibir la sintonía entre las ideas de Aristóteles y de Von Uexküll con lo  señalado más arriba acerca de la inscripción de un saber en las neuronas y los genes, que garantizarían el cumplimiento de lo escrito en el “Libro de la Vida”.

Otra cuestión a considerar en relación a las neurociencias es la utilización  de las neuroimágenes, principalmente la Resonancia Magnética Funcional, de la que Peteiro Cartelle dice que es la expresión de cómo una técnica muy valiosa en investigación científica se puede hacer  funcionar en apoyo  de un cientificismo basado en una perspectiva ingenua del ser humano que está facilitando un retorno al ideal frenológico de forma que, olvidando las propias restricciones metodológicas inherentes a ésta y otras técnicas de neuroimagen, se confunde con demasiada facilidad un correlato de imagen con una explicación causal. Además, acota que el simplismo cientificista basado en la reducción de lo que no es reducible acarrea dos serias consecuencias a la Psicología: en primer lugar, un enfoque puramente conductista del comportamiento humano y, por otro lado, reduce todas las emociones del sujeto a las modificaciones que se verifiquen en determinados neurotransmisores49.

Abundan las publicaciones sobre resultados de estudios que, cuando menos se los puede caracterizar de pintorescos, en los que se anuncia que con la utilización de  neuroimágenes, se descubrió, entre muchos otros ejemplos, que “Los genes podrían determinar las ideas políticas”50, que “La ideología se refleja en la actividad cerebral”51, que se “Identifican procesos neuronales que permiten evitar colisiones”52, y también “Neuronas que reconocen a “famosos”53. Y, para no sobreabundar,  no se puede dejar de mencionar un “hecho científico” comunicado hace varios años pero que posee total actualidad y que, forzoso es decirlo, nada tiene de pintoresco, sino que, por el contrario, mueve a calificarlo de aberrante. En la reconocida Revista Neuroimage  el Profesor Michael Hunter, de la Universidad de Shefield, publicó que mediante la utilización de neuroimágenes,  que

quedó científicamente comprobado que la voz femenina agota el cerebro del hombre (…) ahora la ciencia debe continuar con su investigación para detectar con fundamentos que algunas mujeres no sólo hartan con su voz, sino que acaban con la paciencia”54.

Ante la comunicación de experiencias como ésta última, no basta con descalificarlas por ser experiencias científicamente “incorrectas”, como es el hecho de que  los estudios del cerebro mediante Resonancia Magnética Funcional, no detectan sino las variaciones de flujo sanguíneo en alguna región, las que son relacionadas por  los neurobiólogos,   directamente,  con la actividad de un conjunto de neuronas infiriendo – sin que se aporte ninguna evidencia que sustente dicha inferencia – que son el correlato de una experiencia subjetiva, la que queda situada como epifenómeno de la actividad cerebral.  Esta objeción, metodológica podríamos decir, es absolutamente insuficiente. La creciente utilización de las neurociencias para ser aplicada a la explicación de  las más variadas experiencias de la vida humana, plantea reparos éticos y también jurídicos ciertos en todos los órdenes. Por eso es que no deja de generar preocupación lo que expresa el sociobiólogo Wilson E. O.:

“Los científicos y los humanistas deben reflexionar conjuntamente en la posibilidad de que ha llegado el momento de que la ética ha de ser retirada provisionalmente de las manos de los filósofos y ser biologizada”55

El lógico-positivismo no es una más de las corrientes filósoficas que habitan la escena contemporánea. A partir de su avance desde el Círculo de Viena en 1930, introduce un modelo de pensamiento con su correlato ético y político que desde entonces impregna todo el quehacer de la época, constituyéndose en  una verdadera cosmovisión. Y referido a las neurociencias, su raigambre epistemológica  positivista encuentra en estas su expresión más acabada. Ella subtiende la deriva cientificista, omnicomprensiva de todo lo referido al humano, en su doble vertiente, es decir, la ciencia como única esperanza de solución de los problemas que aquejan a la humanidad y, por otro lado, su funcionalidad en la manipulación y condicionamiento social  desubjetivante.

Ahora bien, ¿cuál es el papel  que  cumple  la filosofía ante esta evolución de la ciencia?

  1. Canguilhem, objetando la metáfora cerebro-computadora en el punto en que no es posible concebir una  máquina motivada por el proyecto de construir una máquina  resitúa el lugar de la filosofía cuando dice que nada prohíbe al filósofo el plantearse, a propósito del cerebro, otras preguntas diferentes de las que se formula un neurobiólogo, agregando que éste, en su campo, es dueño de sí mismo

“(…)  pero el filósofo es indiscreto en todas partes”.56 

En este sentido, la función crítica propuesta por Canguilhem es heterogénea con la concepción que sustenta la Filosofía de la mente57, en tanto  sus problemas, por un lado,

“no son independientes de los resultados teóricos y experimentales de las ciencias naturales”58

y,  además, su surgimiento como disciplina

 “tiene por fin integrar los resultados de estas ciencias particulares en un nivel de generalización mayor al logrado por cada uno de ellas”59

Extremando las posiciones, H. Gardner en “La nueva ciencia de la mente” afirma que la filosofía es la más antigua de las ciencias cognitivas60. Otros autores, como Paul M. Churchland, abogan por una ciencia integrada de la mente-cerebro. En esta constelación de disciplinas existe una en particular, la neurociencia,

“que está en una relación de coherencia más fuerte con las disciplinas más desarrolladas dentro de la arquitectura científica”

que  la ubicaría en condiciones de presidir la interacción con las restantes disciplinas, con lo cual, los proyectos de investigación en las  disciplinas así subordinadas es tributaria, en última instancia, de las necesidades teóricas de la neurociencia61 que encuentran en  la Filosofía de la Mente  la “ingeniería” conceptual que es su reaseguro.

Es necesario, llegados a este punto, hacer mención del emergentismo, una corriente de la ciencia y la filosofía, que conoció un gran auge durante los años 20. Aparece como movimiento de ideas opuesto al reduccionismo y el dualismo.  Pero el concepto comenzó a perder fuerza en los años 30  debido, al desarrollo de la mecánica cuántica que permitía dar razón de las reacciones químicas en términos subatómicos y, posteriormente, de la Biología Molecular que prometía dar cuenta de los fenómenos vivos en términos de sus componentes moleculares. Otro factor determinante para la caída del emergentismo,  es la influencia del positivismo lógico en filosofía y en psicología. El marcado carácter reduccionista y anti-metafísico de esta escuela filosófica buscaba eliminar toda referencia a conceptos metafísicos. Un ejemplo palpable es el del reduccionismo conductista que evita hacer alusión a términos mentalistas que no sean directamente definibles en términos conductuales. Sin embargo, durante los años 70 y 80, el emergentismo volvió a renacer de la mano de posturas filosóficamente más sofisticadas en relación al problema mente-cuerpo y la fundamentación de la psicología, concretamente el funcionalismo, que se propusieron una objeción seria, aunque sin abandonar el paradigma común,  al  fisicalismo reduccionista que defendían algunos positivistas lógicos.

Ahora bien, sea desde el marco lógico-positivista o desde el propio del “funcionalismo”,  en que se sostienen las neurociencias, este es su lenguaje. Un lenguaje por fuera del lenguaje, es decir, del lenguaje en tanto estructura de metáforas y con la equivocidad como hecho de estructura del lenguaje. Vale decir, se ha perdido toda posibilidad de existencia de la metáfora propia de la lógica del significante,  a partir de la sujeción de las neurociencias al “nuevo paradigma”, el lógico-positivismo, que se establece  en el conjunto del campo de las neurociencias. Que cuando  proponen una convergencia con el  psicoanálisis, queda claro que lo que postulan  es la operación de reducción – un verdadero vaciamiento –   de los términos psicoanalíticos según el paradigma biológico. Esto es posible  si, tomando  el lenguaje como instrumento62  --   Carnap propone el lenguaje-objeto y el lenguaje-sintaxis –, reaparece el ideal de lo unívoco en que se cifra “lo científico” en tanto adscripto al positivismo. Pues sólo hay sujeto – y esta es una verdad primera – si éste es un efecto del juego significante, cuya articulación es lógica. La existencia de hecho del sujeto, no es espontánea ni directamente observable, sino que para ser establecida, dice Lacan, necesita  ya de una cierta articulación, de un “si y solamente si”. Prescindiendo de esta lógica, ya estaríamos situados  fuera del campo del psicoanálisis.

Un ejemplo es el “inconsciente cognitivo” que postula Antonio Damasio, un “inconsciente cognitivo” que reduce al inconsciente a una memoria, tal como lo sostienen  Kandel – con su experimento pavloviano con un molusco –, Ansermet y Magistretti. Así, un inconsciente “construido” a partir de la percepción o de los automatismos aprendidos, habilidades adquiridas a favor de prácticas repetidas y presentes,  que para el Yo tendría la  condición de lo no-consciente. Para Lacan lo inconsciente no es perder la memoria sino un saber no sabido. Por otra parte la representación que el recuerdo es,  no me representa como el sujeto que haya habitado allí, pues en tanto sujeto soy lo que un significante me representa para otro significante, efímera existencia. Cito a Lacan:

“El inconsciente no es subliminal, débil claridad. Es la luz que no deja su sitio a la sombra, ni insinuarse el contorno. Representa mi representación allí donde ésta falta, donde yo no soy sino falta del sujeto. De ahí el término en Freud de: representante de la representación”63

Es que cuando los neurocientíficos hablan de percepción,  dan por sentado que aquella es coincidente con al objeto percibido, sin necesidad del recurso al lenguaje, el que daría lugar, por el juego metafórico  a  poder decir “no es eso”. Para el  positivismo, en tanto un enunciado sólo es verdadero si es el enunciado de un hecho reducido exclusivamente a la experiencia, es contrario a que la fantasía, en tanto ficción,  se convierta en razón necesaria del síntoma. Por eso lo propio del  psicoanálisis es la lectura, este es un punto capital, en la que

“la palabra no es signo sino  nudo de significaciones”64.

Es decir, no hay ninguna teoría del sujeto  y del lenguaje susceptible de una reducción objetiva. Esto hace lugar a existencia de la verdad como viniendo del Otro, en relación estrecha con el significante que le da estatuto ficcional. Es que ya la ficción en lo inconsciente no distingue la verdad de la realidad, quedando el sujeto, por la vía de su fantasía, implicado en el síntoma del que es portador, el síntoma que así se torna analizable. Que desde Freud la fantasía devenga en razón necesaria del síntoma, subvierte la fórmula  positivista comtiana.

El “lenguaje de las neurociencias” se sostiene en la “observación”, lo percibido, lo representable como realidad referencial. El psicoanálisis sustituye el “observar” por la “lectura”, por tratarse de material no representable sino significante, que crea significación si se lo lee. No hay acceso a la verdad, que viene del Otro, por la observación ligada a la representación. Lacan dirá en “La instancia de la letra….”65:

“Nadie dejará de fracasar mientras no nos hayamos desprendido de la ilusión de que el significante responde a la necesidad de representar al significado”.

Entonces, lo “legible” está referido al significante y, en tanto lectura, a su significación. Lo propio del positivismo, en su estatuto de cientificidad,  es que si el hecho no existe, el enunciado es falso. Por el contrario, el psicoanálisis asigna valor de verdad al enunciado de un hecho “no existente” como material observable, según la prescripción positivista,  Y asignar ese valor de verdad a lo “ficcional” es lo que está en la base y el origen del psicoanálisis, la fantasía inconsciente freudiana, la estofa de la que se constituye el síntoma. De ahí que el síntoma psicoanalítico no sea abordable “científicamente” mediante la “observación” sino que es “legible” en el seno de la experiencia analítica.

Para el discurso del psicoanálisis no se trata de la “observación” de los hechos como registro de algo explícito sino que, por el contrario, todo  hecho que se predica es “hecho de discurso”, es decir, no es el enunciado de un hecho sino que el hecho es haberlo enunciado, introduciendo la dimensión de la verdad del sujeto. Un enunciado de un hecho que “no existe” como material observable, esa ficción que Freud llamó fantasía inconsciente66.

A modo de conclusión: el lógico-positivismo se realiza en un  rechazo liso y llano de la metáfora, es decir,  a la constitución del sujeto en lo simbólico, en el campo del Otro.   Esta sujeción y existencia en el lenguaje – aunque no de antemano garantizada, en tanto acto –  es rechazada, lo que implica, sin más, el rechazo del inconsciente y, por ende, del sujeto como deseante.  Se argumenta una supuesta “libertad” – idea delirante –  o sea, un “fuera del lenguaje”,  en el que se configura la propuesta de un hombre máquina, autómata, el hombre neuronal de los neurocientíficos, un hombre desresponsabilizado, no comprometido con su saber inconsciente. Es decir, un hombre “libre” de toda determinación simbólica.

Manuel D´Onofrio                                                         manueldonofrio@yahoo.com.ar